Libertarianism, Intelligence, and Eugenic Statism

The vulgar nonsense about only people with a certain IQ being welcome in a "libertarian" society is nothing more than thinly veiled eugenic statism. After all, in essence this is precisely what is being said and believed by modern statist "social engineers": sure, we are all libertarians, but we also realize that only us social engineers understand what it means to make good use of one's personal liberty, while the rest are only fit to follow our wise commands. Every ruling statist believes that statism is libertarianism for the privileged, the smart, or the otherwise anointed. But it is only when non-ruling so-called libertarians claim to believe that as well when things get truly ridiculous.

Katastroficzna propaganda a mentalne zniewolenie

Dobrym sygnałem ostrzegawczym pozwalającym rozpoznać ideologię zniewolenia jest posługiwanie się przez nią apokaliptycznymi wizjami. Ideologie prawicowo-"konserwatywne" ze swoimi straszakami "zaniku tradycyjnej moralności" czy "upadku kultury Zachodu" są tu lustrzanym odbiciem ideologii lewicowo-"postępowych" ze swoimi straszakami "kryzysu ekologicznego" czy "koncentracji kapitału". Najłatwiej bowiem zniewala się tych, w których udaje się rozbudzić permanentny strach, zwłaszcza przed sprawami na tyle złożonymi i wielkoskalowymi, że żadna pojedyncza osoba nie jest ich w stanie racjonalnie przeanalizować.

Na całkowicie przeciwległym biegunie znajdują się w tym kontekście te filozofie, które podkreślają z jednej strony wielki potencjał rozwojowy jednostkowego rozumu i indywidualnej wolnej woli, a z drugiej strony konieczność zachowywania daleko posuniętej poznawczej skromności w odniesieniu do spraw największego formatu - natury rzeczywistości, biegu dziejów, itp. Do filozofii tych można zaliczyć cały kanon racjonalistyczno-personalistyczny, począwszy od starożytnego racjonalizmu, poprzez chrześcijaństwo i średniowieczną scholastykę, a skończywszy na oświeceniowym klasycznym liberalizmie i współczesnym libertarianizmie - kanon filozofii sugerujących, żeby wolna, rozumna jednostka z jednej strony nie bała się samodzielnego dbania o sprawy osobiste, na które ma zasadniczy wpływ, a z drugiej strony nie bała się naturalnego rozwoju spraw zbyt dużych i złożonych, żeby ktokolwiek mógł mieć na nie jakikolwiek wpływ.

Podsumowując, apokaliptyczna propaganda jest narzędziem umysłowego zniewolenia stanowiącego fundament wszelkich odmian etatyzmu, a prawdziwą odwagą do działania i podejmowania zmian w dobrym kierunku cechują się wyłącznie ci, którzy są ją w stanie jako taką rozpoznać, świadomie zdemaskować i racjonalnie odrzucić.

O powszechności syndromu sztokholmskiego

Głównym psychologicznym fundamentem etatyzmu jest syndrom sztokholmski - zjawisko, które z pozoru wydaje się egzotyczne i nieprawdopodobne, a w rzeczywistości w tej czy innej formie jest niemal powszechne. Często etatyzm zaczyna się już w domu rodzinnym - dość wspomnieć upiorny sentyment, z jakim wielu wspomina, że "ich bito pasem i wyszło im to na dobre". Podobny wydźwięk mają szkolne historyjki o przedwojennych nauczycielach, którzy "linijką po łapach nauczyli nas szacunku" czy koszarowe historyjki o fali, która "z kota zrobiła ze mnie mężczyznę".

Trudno się dziwić, że w kulturze, która - wbrew pozorom - wciąż w tak dużym stopniu i w tak wielu obszarach życia przesiąknięta jest syndromem sztokholmskim, etatyzm - czyli wiara w zorganizowaną agresję jako najskuteczniejszy sposób "rozwiązywania problemów" - jest na ogół bezrefleksyjnie akceptowany jako domyślny model organizacji społecznej. Zmiana tego stanu rzeczy to nie jedynie kwestia wystarczającego upowszechnienia pewnych abstrakcyjnych idei filozoficznych czy ekonomicznych, ale kompleksowego ucywilizowania stosunków społecznych we wszystkich kluczowych obszarach relacji międzyludzkich - innymi słowy, jest to zadanie nie tylko dla wąskiego grona libertariańskich edukatorów, ale dla wszystkich ludzi dobrej woli.

O jałowych próbach "naturalizacji" duchowości

Ewolucjonistyczny scjentyzm ma nierozwiązywalny problem z duchowością: musi sprowadzić powszechną ludzką cechę o orientacji nadnaturalnej do kategorii naturalnych, związanych z przetrwaniem gatunkowym.

Jedna popularna w tym kontekście odpowiedź brzmi: duchowość służy zachowaniu spójności plemiennej. Jest to jednakże odpowiedź zupełnie niesatysfakcjonująca, bo znacznie lepiej sprawdzają się w tej roli zupełnie świeckie trybalizmy i etnocentryczne ideologie, nie rozpraszające członków plemienia wizjami świata nadnaturalnego i nie odrywające ich uwagi od konieczności przetrwania tu i teraz.

Inna popularna w tym kontekście odpowiedź brzmi: duchowość to forma przednaukowego wyjaśniania procesów zachodzących w świecie przyrody. Ale to też żadna przekonująca odpowiedź, bo praktyki duchowe jedynie wtórnie bywały związane z zaklinaniem praw natury, podczas gdy pierwotnie związane były zawsze ze specyficznie ludzkim wymiarem sensu, celu i znaczenia.

Tu pojawia się odpowiedź trzecia: duchowość służy uśmierzaniu metafizycznych lęków i egzystencjalnej rozpaczy. Ale ta odpowiedź natychmiast rodzi kolejne pytanie: w jaki sposób sprzyjają gatunkowemu przetrwaniu metafizyczne lęki i egzystencjalna rozpacz? Lęk przed wężami, ogniem czy wysokością jest tu zrozumiały, ale lęk przed filozoficznie rozumianą nicością czy wiecznym potępieniem? Kolejna odpowiedź może teraz brzmieć: tego rodzaju lęki sprzyjają rozwojowi intelektualnej i moralnej wrażliwości. Ale ta odpowiedź rodzi jeszcze więcej niewygodnych pytań: czemu rozwojowi intelektualnej i moralnej wrażliwości w kontekście przetrwania gatunkowego nie miałaby od początku znacznie lepiej służyć zupełnie świecka moralność czy skoncentrowanie się na czysto świeckim rozwoju technicznym? I skąd w ogóle pewność, że szeroko rozpowszechniona intelektualna i moralna wrażliwość sprzyja przetrwaniu gatunkowemu w paleolitycznym świecie, a nie rodzi słabość związaną z sentymentalizmem i jałowym dumaniem zamiast instynktownego reagowania?

Widać, że w pewnym momencie tego rodzaju odpowiedzi stają się zupełnie arbitralne i oderwane od istoty duchowości, jaką jest jego stricte nadnaturalna orientacja, związana z transcendentnymi sensami, celami i znaczeniami. Innymi słowy, duch jest w przyrodzie ciałem obcym, zjawiskiem sui generis, a więc wszelkie próby "naturalizacji" jego immanentnych pragnień, dążeń i przejawów muszą go strywializować, zwulgaryzować czy po prostu zignorować, tym samym okazując się zupełnie nieprzekonującymi. Stąd ewolucjonistyczny scjentyzm nie wywiera żadnego intelektualnego wrażenia na kimkolwiek, kto nie jest mu z góry ideologicznie przychylny - i, co istotne, ów brak wrażenia ma bardzo dobre intelektualne podstawy.

O przeszkodach na drodze usuwania przeszkód

Stwierdzenia w rodzaju "najpierw trzeba doszczętnie wyplenić etatyzm, a potem się zobaczy" nie są w żadnym wypadku świadectwem braku pomysłów w zakresie rozwiązywania społecznych problemów. Są one pod tym względem nie bardziej kontrowersyjne niż stwierdzenia w rodzaju "najpierw trzeba w pełni pozbyć się choroby, a potem się pomyśli nad tym, jak spożytkować życie w zdrowiu".

Etatyzm nie jest bowiem jednym z dostępnych zestawów rozwiązań w zakresie problemów społecznych, ale największą mentalną i instytucjonalną przeszkodą na drodze realizacji jakichkolwiek tego rodzaju rozwiązań - tak samo jak trwanie w chorobie nie jest jednym ze sposobów wykorzystywania życia, ale przeszkodą na drodze jego wykorzystywania, grabież nie jest jednym ze sposobów dbania o czyjś majątek, ale przeszkodą na drodze dbania o niego, itd.

Innymi słowy, definitywne uwolnienie się od etatyzmu nie byłoby końcem historii, ale początkiem jej prawdziwie cywilizowanego etapu. O tym, jak by on wyglądał i przebiegał, możemy mieć wyobrażenie nie większe niż to, jakie starożytni niewolnicy czy średniowieczni chłopi feudalni mogli mieć na temat współczesności - tak jak i oni możemy mieć jednak pewność, że jest to etap pod każdym względem warty osiągnięcia.

Nie ma rozwojowej alternatywy dla racjonalizmu

Filozoficzny racjonalizm - ten obecny i u starożytnych Greków, i u średniowiecznych scholastyków, i u myślicieli Oświecenia - był i jest jedyną intelektualną orientacją umożliwiającą cywilizacyjny rozwój. Niedorzeczne jest twierdzenie, że miał on bezpośrednio cokolwiek wspólnego z nieszczęściami XX wieku. Filozoficzny racjonalizm od zawsze zawierał w sobie implicite orientację indywidualistyczną i liberalną, i na przestrzeni wieków stawał się jej coraz bardziej świadomy. Dzięki temu odegrał on kluczową rolę w wytworzeniu bezprecedensowego dobrobytu i wyemancypowaniu ogromnych rzesz nienawykłych do niezależnego myślenia osób. W ten sposób wyhodował on niestety na własnym łonie żmije dwóch kolektywizmów - nacjonalizmu (jawnie anty-racjonalnego kolektywizmu plemiennego) i scjentyzmu (pseudo-racjonalnego kolektywizmu socjoinżynieryjnego). Pierwszy z nich - kolektywizm wielkiego mrowiska - był jednoznacznym buntem przeciwko racjonalizmowi, drugi z nich - kolektywizm wielkiego "mechanizmu społecznego" - był wulgarną karykaturą racjonalizmu, zaś ich zupełnie naturalnym połączeniem był kolektywizm wielkiego zniewolenia i wielkiej destrukcji, który odcisnął się tak fatalnie na historii XX wieku.

Czy musiało się tak stać, czy też nie, to temat na osobną i być może nierozstrzygalną dyskusję. To natomiast, o czym trzeba cały czas pamiętać, to fakt, że racjonalizm (a wraz z nim indywidualizm i liberalizm) nie doznał żadnej filozoficznej klęski ani nie obnażył żadnych swoich rzekomych moralnych słabości, i że wciąż nie ma dla niego żadnej alternatywy jako dla siły napędowej rozwoju cywilizacyjnego. Wręcz przeciwnie, jeśli historia XX wieku czegokolwiek w tym temacie uczy, to tego, że próby zbyt odważnego eksperymentowania z tego rodzaju rzekomymi alternatywami mogą się zakończyć wyłącznie fatalnie. Kluczowe w tym kontekście pytanie nie brzmi więc "co zamiast racjonalizmu", tylko "jak skuteczniej zabezpieczać osiągnięcia racjonalizmu przed jego wrogami" - albo też, co na jedno wychodzi - "jak skuteczniej zachęcać do racjonalizmu tych uparcie nieracjonalnych".

Anonimowość a ewolucja ładów spontanicznych

Internet to prawdopodobnie wciąż najciekawsze dziś studium ewolucji ładów spontanicznych. Bardzo znamienne jest na przykład, jaką ewolucję przeszła w tym obszarze rola anonimowości. Kiedy 18 lat temu po raz pierwszy zacząłem korzystać z forów dyskusyjnych, odniosłem wrażenie, że niejako w dobrym tonie leżało używanie nicków - budziło to nie tyle niepokój związany z niewiedzą, kto jest po drugiej stronie, ale frajdę związaną z uruchomieniem wyobraźni. Kto używał prawdziwego imienia i nazwiska, ten z góry wydawał się sztywniakiem nieczującym ducha sieci.

Ale z czasem umasowienie Internetu doprowadziło do nieuchronnego obniżenia się intelektualnego poziomu przeciętnej wirtualnej konwersacji, co z kolei sprawiło, że niezbędne stało się filtrowanie interlokutorów. Jednym z najoczywistszych filtrów okazała się w tym kontekście rezygnacja nawet nie tyle z anonimowości, co z fikcyjnych, stricte wirtualnych tożsamości. Dzisiaj, oczekując przynajmniej minimalnie merytorycznej wymiany zdań, z reguły nie wchodzi się w dyskusję z osobami, które podejrzewa się o używanie fikcyjnych tożsamości, wyłącznie obrazkowych zdjęć profilowych, itp. - to już nie są pocieszne nicki, tylko podejrzane trollkonta. Nie znaczy to oczywiście, że występowanie pod prawdziwą tożsamością jest warunkiem wystarczającym przyzwoitego poziomu merytorycznego, ale używanie tożsamości ewidentnie fikcyjnej traktuje się na ogół jako warunek wystarczający uzasadnionych podejrzeń o immanentną niemerytoryczność albo wręcz komunikacyjne chuligaństwo. Aprobata dla pełnej anonimowości w ramach komunikacji sieciowej stała się dobrem luksusowym - jeśli nie masz do przekazania wiadomości na miarę Assange'a czy Snowdena, to lepiej dobrowolnie z niej zrezygnuj, jeśli chcesz być traktowany poważnie.

Jest to bardzo ciekawa ilustracja tego, jak ewolucja ładów spontanicznych na bieżąco rewaloryzuje konkretne wartości w poszukiwaniu złotych środków i harmonii między pozornymi przeciwieństwami - komunikacja sieciowa wciąż umożliwia całkowitą anonimowość, ale rozmaite formy owej komunikacji i związane z nimi spontaniczne konwenanse skłaniają do dobrowolnej rezygnacji z wielu aspektów owej anonimowości, jednocześnie wciąż pozwalając na cieszenie się innymi jej aspektami. Oto w jaki sposób dobrowolność, kontraktowość i policentryczność optymalizuje transakcyjne rezultaty.

O "narodowo-chrześcijańskiej" osobliwości

Biorąc pod uwagę, że chrześcijaństwo jest religią jednoznacznie kosmopolityczną ("Nie masz Żyda ani Greka, (...) albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie"), wszelkie zjawiska "narodowo-chrześcijańskie" są w najlepszym razie odpustowo kuriozalne, a w najgorszym razie niebezpiecznie schizofreniczne.

Ewangeliczne przesłanie a sofizmaty etatyzmu

Ewangeliczne przesłanie "jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi" jest najbardziej znaną metaforą tego, że nie da się zwyciężyć zła używając jego metod, i że tego rodzaju próby spowodują jedynie owego zła spotęgowanie.

Tym samym przesłanie owo przestrzega również przed uleganiem wszelkiego rodzaju orwellowskim sofizmatom, które stanowią propagandową podstawę współczesnego etatyzmu, sofizmatom, które, gdy wyrazić je wprost, sprowadzają się do twierdzeń takich jak: "aby uchronić się przed agresją ze strony innych, musimy wszyscy podporządkować się monopolistycznemu aparatowi agresji", "aby wszystkim żyło się lepiej, musimy wszyscy uczestniczyć w zinstytucjonalizowanej grabieży", "aby zakończyć wszelkie wojny, musimy wypowiedzieć wojnę naszemu ostatecznemu wrogowi X i toczyć ją do oporu", itp. Do tego w ostatecznym rachunku sprowadza się wszelka etatystyczna propaganda: aby zwalczyć dane zło, musimy sami stworzyć zorganizowane, zinstytucjonalizowane, wielkoskalowe zło, które będzie silniejsze od tego pierwszego.

Bardzo dobrze by się stało, gdyby powyższa implikacja stała się oczywista dla wszystkich czerpiących inspirację z wartości ewangelicznych. Zrozumieliby oni wówczas, że o ile szeroko rozumiane wartości liberalne nie prowadzą automatycznie ku dobru, o tyle ich przeciwieństwo to najgłębszy fundament zła.

The Free-Rider Problem and Public Bads

Far from producing "public goods" by eliminating the free-rider problem, the state actually produces an unprecedented "public bad" by creating a particularly dangerous category of free-riders - net tax consumers - who can not only free-ride on the efforts of producers, but also coerce the latter to fund their free-riding indefinitely. And if this were not bad enough, the things that can be financed exclusively via such free-riding - wars, conquests, "public school" indoctrination, special interest legislation, etc. - are major "public bads" in themselves.

In other words, the most essential public good is freedom from the peddlers and implementers of the public goods story.

Pieniądz dekretowy a środki fiducjarne

"Fiat money" zdaje się być najczęściej tłumaczone jako "pieniądz fiducjarny". Sam też przez dłuższy czas tak to tłumaczyłem. Od paru lat skłaniam się jednak ku opinii, że, nawet jeśli tego rodzaju tłumaczenie nie jest w ścisłym sensie tego słowa błędem, to w jakiejkolwiek poważniejszej dyskusji na temat teorii monetarnej jest ono źródłem co najmniej terminologicznej niezręczności.

Pieniądz fiducjarny czy też środki fiducjarne ("fiduciary media") to substytuty pieniądza nie zabezpieczone w pełni pieniądzem bazowym (który jest w tym przypadku pieniądzem towarowym albo, bardziej ogólnie, pieniądzem o sztywno ograniczonej podaży). Mamy wtedy do czynienia z wiarą (fides) że dana instytucja cieszy się na tyle dużym zaufaniem, że nie nastąpi na nią "run" sprawiający, że nie będzie ona w stanie uhonorować wszystkich żądań wymiany środków fiducjarnych na pieniądz bazowy. Środki fiducjarne - w przeciwieństwie do "fiat money", o którym za chwilę - mogą więc z powodzeniem istnieć w systemie wolnej bankowości.

"Fiat money" to natomiast pieniądz pusty czy też pieniądz dekretowy, którego wartość wypływa z kontroli danego monopolistycznego aparatu przemocy nad daną gospodarką - z możliwości wymuszania na jej członkach płacenia sobie w owym pieniądzu regularnych danin i akceptacji owego pieniądza jako prawnego środka płatniczego na danym obszarze. Jako że dany monopolistyczny aparat przemocy może dowolnie manipulować podażą pieniądza dekretowego, praktycznie bezsensowne jest mówienie w tego rodzaju kontekście o jakichkolwiek substytutach pieniądza jako o środkach fiducjarnych, bo niemal nieograniczona elastyczność podaży pieniądza dekretowego sprawia, że zawsze możliwe staje się wówczas "uhonorowanie" wszystkich żądań wymiany substytutów pieniądza na pieniądz bazowy. Stąd wspomniane wcześniej zagrożenie terminologiczną niezręcznością.

Najważniejszą kwestią dyskusyjną pozostaje chyba w tym kontekście kwestia tego, czy cykle koniunkturalne mogą występować wyłącznie w reżimie pieniądza dekretowego, czy też również wskutek nadprodukcji środków fiducjarnych w systemie wolnej bankowości. Kwestią bezdyskusyjną jest tu natomiast fakt, że w reżimie pieniądza dekretowego zagrożenie cyklami koniunkturalnymi - zwłaszcza takimi o globalnym zasięgu i globalnie negatywnych reperkusjach - jest nieporównanie większe.

Państwo, problem gapowicza i zła publiczne

Ilekroć słyszy się historię o tym, jakoby państwa tworzyły "dobra publiczne" poprzez eliminację problemu gapowicza (korzystanie bez płacenia), należy pamiętać, że w rzeczywistości państwa z definicji tworzą bezprecedensowe "zło publiczne" w postaci szczególnie niebezpiecznej klasy gapowiczów - konsumentów podatków netto - którzy nie tylko gapowiczowsko korzystają z owoców pracy produktywnej części społeczeństwa, ale też mogą ją siłowo zmuszać do bezterminowego finansowania swoich gapowiczowskich praktyk.

Co gorsza, zjawiska, które mogą być finansowane wyłącznie poprzez tego rodzaju zinstytucjonalizowane i przymusowo opłacane gapowiczostwo, takie jak wojny, kolonialne podboje, indoktrynacja w ramach systemu "powszechnej edukacji", ustawodawstwo służące grupom specjalnych interesów, itp., są same w sobie wyjątkowo szkodliwymi "złami publicznymi". Podsumowując, jedynym prawdziwym dobrem publicznym jest wolność od ideologów i realizatorów historii o dobrach publicznych.

Marginalizm i wzrastający krańcowy dyskomfort

Drugą stroną medalu malejącej użyteczności krańcowej jest wzrastający krańcowy dyskomfort. Jedno dąży do zera, drugie do nieskończoności. Dlatego - zgodnie z zasada, że potrzeba jest matką wynalazków - nic tak nie motywuje jak dyskomfort i nic tak nie rozleniwia jak dobrobyt. Widać to być może zwłaszcza na poziomie filozoficznym - trudno byłoby wymienić tekst, który w ponadczasowo mądry sposób opisywałby, jak nie ulec rozleniwiającemu i infantylizującemu wpływowi dobrobytu, a z drugiej strony można mieć uzasadnione wątpliwości, że kiedykolwiek powstanie bardziej ponadczasowo poruszający tekst na temat przetrwania w nieszczęściu, niż np. powstała tysiąclecia temu Księga Hioba.

Nie jest to oczywiście pochwała nieszczęścia i krytyka dobrobytu. Jest to jedynie sugestia, że społeczeństwa powszechnego dobrobytu mają przed sobą unikatowe wyzwanie - perspektywę coraz większej trudności w mobilizowaniu energii do działania przy świadomości coraz mniejszych spodziewanych zwrotów z jej mobilizacji; coraz większej trudności w przekształcaniu coraz większej wiedzy w mądrość; i coraz większej trudności w przekształcaniu coraz większego komfortu w poczucie spełnienia czy klasycznie rozumiane szczęście.

Nie ma w tym - wbrew twierdzeniom infantylnych krytyków współczesności - ani nic złego, ani nic paradoksalnego, tak samo jak nie ma nic paradoksalnego w rzekomym "paradoksie wartości", rozwiązanym przez marginalistów. Takie jednak wydają się być filozoficzne i psychologiczne implikacje marginalizmu, i takie wydaje się być wyzwanie stwarzane przez nie w społeczeństwach powszechnego dobrobytu. Do zmierzenia się z którym każdy szanujący swój intelekt powinien podejść z zaciekawieniem i entuzjazmem, nawet, a może zwłaszcza mając świadomość, jak unikatowe trudności stwarza ono w ich mobilizacji.

Czym nie jest austriacka szkoła ekonomii

Często w zrozumieniu tego, czym coś jest, pomaga zrozumienie tego, czym coś nie jest, zwłaszcza jeśli dana rzecz łatwo obrasta swoimi popkulturowymi surogatami. Otóż na przykład ASE (austriacka szkoła ekonomii) zdecydowanie nie jest:

1. Ekonomią wolnorynkową. ASE - jak każda inna rzetelna szkoła ekonomiczna - bada logicznie konieczne skutki istnienia różnych systemów społeczno-gospodarczych, ale ich nie wartościuje. Dochodzi ona rzeczywiście do wniosku, że im mniej w danym systemie respektowana jest wolność gospodarcza, tym bardziej cierpi na tym subiektywnie rozumiany dobrobyt społeczny i obiektywnie rozumiana fizyczna produktywność gospodarki, ale każdemu pozostawia wybór, jak ocenić ten fakt. Innymi słowy, w jej aparacie badawczym nie są zawarte żadne ukryte normatywne przesłanki, stąd bezzasadne jest oskarżanie jej o takie bądź inne ideologiczne sympatie.

2. Szkołą "inwestowania kruszcowego". Rzetelna ekonomia nie ma nic wspólnego z doradztwem inwestycyjnym - jej wnioski mają charakter jakościowy i ponadczasowy, a nie ilościowy i związany ze szczegółowymi okolicznościami miejsca i czasu. ASE wyjaśnia w ramach swojej teorii monetarnej, jakie logicznie konieczne warunki muszą być spełnione przez każdy towar aspirujący do stania się uniwersalnym środkiem wymiany, ale wyjaśnia też w ramach swojej teorii przedsiębiorczości, dlaczego monetarna atrakcyjność danego towaru w żaden sposób nie tylko nie musi, ale wręcz na ogół nie może się przekładać na jego atrakcyjność inwestycyjną (wszak od pieniądza oczekujemy względnie stałej wartości, a od aktywa inwestycyjnego - wartości względnie zmiennej).

3. Szkołą "rewizjonizmu historycznego". ASE - jak każda inna rzetelna szkoła ekonomiczna - bada logicznie konieczne skutki konkretnych działań, nie ma natomiast nic do powiedzenia na temat ich psychologicznych motywacji. Dowodząc na przykład, że instytucje takie jak banki centralne nie są w stanie sprzyjać stabilności gospodarczej, w żaden sposób nie uwiarygadnia ona wniosku, jakoby wszystkie banki centralne powstawały w wyniku spisków mających na celu ukradkową redystrybucję siły nabywczej poszczególnych walut czy wpędzanie społeczeństw w poddańczą panikę poprzez rozmyślne wywoływanie cykli koniunkturalnych. Z twierdzeń ekonomicznych w żaden sposób nie wynika, w jakich proporcjach za danym gospodarczo szkodliwym działaniem stały żądza władzy, żądza zysku, intelektualna arogancja i naiwna ideowość.

To, że ASE nie jest żadną z powyższych rzeczy, nie czyni jej w żadnym stopniu mniej użytecznym narzędziem do badania rzeczywistości ludzkiego działania. Wręcz przeciwnie: każdego narzędzia - w tym każdego narzędzia intelektualnego - można skutecznie używać tylko wtedy, kiedy wie się dobrze, do czego używać się go nie da. A im bardziej zaawansowane i wyspecjalizowane jest to narzędzie, tym tego rodzaju wiedza jest bardziej nieodzowna.

Ekonomia, wiedza ludzkości i ignorancja człowieka

Im bardziej rośnie wiedza ludzkości, tym bardziej rośnie ignorancja każdego pojedynczego człowieka. Jedynym sposobem, aby nie zaprzepaścić tego pierwszego i nie utonąć w tym drugim, jest powszechne przyswojenie sobie przez jak największą liczbę pojedynczych ludzi przynajmniej ścisłych podstaw rzetelnej ekonomii: nauki wyjaśniającej, że bezwarunkowy szacunek dla wolności osobistej, własności prywatnej, swobodnej wymiany dóbr i usług i swobodnie wykształcającego się systemu cenowego jest jedynym sposobem, aby wysoce rozproszona, szczegółowa wiedza mogła być skutecznie wykorzystywana przez ogólnych ignorantów.

Innymi słowy, parafrazując Hayeka, o ile rzeczywiście ekonomista, który jest tylko ekonomistą, jest nie tylko skończonym nudziarzem, lecz jest wręcz niebezpieczny, o tyle nie-ekonomista, który nie jest ekonomistą nawet w najmniejszym stopniu (albo jest wręcz anty-ekonomistą), jest niebezpieczny co najmniej w równym stopniu, jeśli nie bardziej.

Nowe możliwości działania to nowe cele działania

Nowe możliwości działania wyznaczają nowe cele działania. Najczęstszą przyczyną marnotrawienia ich rozwojowego potencjału jest mentalny prowincjonalizm nakazujący utyskiwanie na to, że nowe możliwości działania nie umożliwiają skuteczniejszego osiągania starych celów działania. Bo tak rzeczywiście nie jest: gospodarcza globalizacja i przedsiębiorcza kreatywna destrukcja nie umożliwiają skuteczniejszego pięcia się po "stabilnej" drabinie hierarchii cechowych, a postęp naukowej specjalizacji i powszechny dostęp do praktycznie nieograniczonych zasobów informacji nie ułatwiają stawania się erudytą czy autorytetem.

Tyle tylko, że nie ma innego godnego wyjścia, niż z wdzięcznością się z tym pogodzić i z ciekawością rozpocząć poszukiwania nowych, jakościowo bardziej zróżnicowanych i zindywidualizowanych, a tym samym wedle wszelkiego prawdopodobieństwa bardziej satysfakcjonujących celów. Najgorszym natomiast, co można w tego rodzaju sytuacji zrobić, to nie tylko utyskiwać, ale próbować łatać to, co się rozpada, przy pomocy zorganizowanej agresji. Tym jest właśnie etatyzm: najbardziej agresywną, instytucjonalną formą mentalnego prowincjonalizmu. Komukolwiek więc zależy na najszerzej rozumianym rozwoju - tak jednostkowym, jak i cywilizacyjnym - ten powinien sprzyjać w pierwszej kolejności całkowitej neutralizacji etatyzmu i sprzyjającej mu mentalności. Tylko wtedy ów spontaniczny rozwój przestanie być permanentnie obciążany przez planowaną stagnację czy regres.

"Rząd dobrowolny" to wewnętrzna sprzeczność

Kluczowym terminem teorii minarchistycznej jest tzw. "rząd dbający wyłącznie o zabezpieczenie praw jednostkowych" albo, w innych jej odmianach, "rząd dobrowolny".

Z pojęciem tym wiążą się dwa zasadnicze problemy. Po pierwsze, jeśli ów "rząd dobrowolny" to nic innego, jak redefinicja czegoś w rodzaju zarządu prywatnej firmy ochroniarskiej czy arbitrażowej, wówczas używanie tego pojęcia tworzy jedynie semantyczny zamęt (zarządy nie rządzą, tylko zarządzają, co jest zasadniczą różnicą).

Jeśli jednak pojęcie to ma odpowiadać klasycznej, weberowskiej definicji rządu jako monopolistycznego aparatu przemocy kontrolującego dane terytorium (rozumiane jako coś więcej niż prywatna posesja danej organizacji zdobyta zgodnie z kryteriami locke'owskimi), wówczas pojawia się problem poważniejszy: jeśli tego rodzaju aparat ma mieć prawo do siłowego usunięcia z danego terytorium wszelkiej konkurencji w zakresie świadczenia usług obronnych, wówczas jego przemoc jest z definicji przemocą agresywną, a nie odwetową, a więc przemocą łamiącą prawa jednostkowe i będącą ścisłym przeciwieństwem dobrowolności i kontraktowości. Jeśli natomiast ów aparat nie ma mieć prawa do siłowego usunięcia z danego terytorium wszelkiej konkurencji w zakresie świadczenia usług obronnych, wówczas zgodnie z definicją weberowską nie jest on żadnym rządem, a jedynie - jak w powyższym akapicie - zarządem jednej z wielu prywatnych agencji ochroniarskich, posługujących się rzeczywiście wyłącznie przemocą odwetową, a więc nie mogących być oskarżonymi o łamanie jednostkowych praw czy działanie wbrew zasadzie dobrowolności i kontraktowości.

Innymi słowy, "rząd dobrowolny" i "rząd dbający wyłącznie o zabezpieczenie praw jednostkowych" to albo semantyczne niezręczności, albo wewnętrzne sprzeczności. Co było do okazania.

Czemu nikt nie powinien "umierać za sprawę"

Czy świat, w którym nikt nie byłby gotów "umierać za sprawę", byłby lepszym światem? Oczywiście, że tak, bo byłby to świat, w którym konkret jednostkowego życia byłby ważniejszy od najbardziej nawet uwodzicielskiej kolektywnej abstrakcji. Tym samym byłby to świat, którego pierwszym odruchem w obliczu sporu czy konfliktu byłoby zawsze chłodne szukanie pokojowych, obopólnie satysfakcjonujących rozwiązań, a nie zaczadzanie się pieniacką egzaltacją "urażonej dumy" czy "zhańbionego honoru". Zwłaszcza, że autentycznie honorowi i mający uzasadnione powody, by być z siebie dumnymi, szanują swoje życie, nie dają się ponieść kompleksom, a swoich przeciwników potrafią w pokojowy sposób przechytrzyć.

Tyczy się to również "umierania za wolność", bo po pierwsze martwemu wolność na nic już nie jest potrzebna, a po drugie tam, gdzie jedni są gotowi umierać za wolność, tam drudzy z definicji gotowi są umierać za zniewolenie tych pierwszych - a więc w świecie, w którym nikt nie jest gotów "umierać za sprawę", do tego rodzaju konfliktu z definicji dojść nie może. Sytuacja staje się trudniejsza wtedy, kiedy tylko niektórzy są gotowi "umierać za sprawę", bo to w sposób naturalny wymusza na innych przyjęcie symetrycznej postawy, ale właśnie dlatego tak istotnym celem dla wszystkich szanujących jednostkowe życie i pokojowe społeczne współżycie powinno być jednoznaczne, konsekwentne uświadamianie światu, że słuszne jest nie "umieranie za sprawę", ale całkowite, globalne odrzucenie wiary w słuszność takiego umierania.

Ekonomia, deontologia, utylitaryzm i wolność

Każdy, kto podkreśla wagę wolności osobistej i swobody działania przy pomocy argumentów natury ekonomicznej, wyraża implicite sympatię względem jakiejś formy utylitaryzmu - innymi słowy, traktuje wolność osobistą i swobodę działania jako środki do celu, jakim jest maksymalizacja fizycznej produktywności gospodarki, społecznej użyteczności, przedsiębiorczej innowacyjności czy innej utylitarnej wartości.

Nie oznacza to oczywiście, że nie można mieć jednocześnie sympatii deontologicznych i podkreślać wagi wolności osobistej i swobody działania jako celów samych w sobie czy warunków niezbędnych poszanowania naturalnych praw jednostki - nic nie stoi na przeszkodzie, żeby argumenty deontologiczne i utylitarne traktować jako komplementarne wobec siebie. Jeśli jednak ktoś chce być wyłącznie libertariańskim deontologiem, to nie powinien w ogóle powoływać się na ekonomię i sprawy takie jak niemożliwość rachunku ekonomicznego w socjalizmie czy związki między interwencjonistyczną ekspansją kredytową a cyklami koniunkturalnymi. Jako libertariański deontolog powinien on być bowiem całkowicie usatysfakcjonowany nawet jako Robinson na bezludnej wyspie, jak długo żadni intruzi nie będą mu niszczyć szałasu czy kraść zebranych kokosów. Chcieć być natomiast nie tylko wolnym, ale i żyjącym dostatnio dzięki swojej wolności - to już stanąć jedną nogą na gruncie utylitaryzmu.

Dość kuriozalnie wygląda w tym kontekście zbitka "austro-libertarianizm", jeśli przez libertarianizm rozumieć tu stanowisko deontologiczne, bo na temat tego rodzaju stanowiska ekonomia - ani austriacka, ani jakakolwiek inna - nie ma do powiedzenia nic, nawet jako nauka wyłącznie pomocnicza. Jeśli ekonomia ma cokolwiek do powiedzenia w odniesieniu do stanowisk deontologicznych, to raczej wyłącznie do tych ich wariantów, które postulują istnienie "obowiązków pozytywnych". Jeśli np. deontologia socjalistyczna sugeruje, że obowiązkiem ludzkości jest stworzenie w imię sprawiedliwości społecznej sprawnie funkcjonującej gospodarki socjalistycznej, to ekonomia austriacka może wykazać, że jest to rzecz niemożliwa, a tym samym - zgodnie z zasadą "powinność implikuje możliwość" - nie mogąca być autentycznym obowiązkiem. Jako że natomiast deontologia libertariańska postuluje istnienie wyłącznie obowiązków negatywnych, a więc obowiązków niepodejmowania określonych działań, ekonomia - nauka zajmująca się skutkami działań podjętych - nie znajduje tu żadnego, nawet jedynie pomocniczego zastosowania.