Absurd etatyzmu stymuluje logikę wolności

Po usłyszeniu, że kluczowym źródłem rozwoju społecznego jest zinstytucjonalizowana agresja, grabież i pasożytnictwo, większość współcześnie żyjących uznałaby to za absurd. Aby stać się powszechnie akceptowanym, absurd ów musi stać się wystarczająco rozbudowany, wielopiętrowy, nafaszerowany mitologią i pseudonauką, a także bezwzględnie skuteczny w eksploatowaniu wszelkiego rodzaju niskich instynktów, przesądów i uprzedzeń.

Innymi słowy, etatyzm jest tym propagandowo skuteczniejszy, im jest bardziej bezczelnie wszechobecny i bezwstydnie sofistyczny. Gdyby ktoś dziś powiedział "musimy się nawzajem zastraszać i ograbiać, aby wszystkim żyło się lepiej", nie znalazłby dużego posłuchu. Ale kiedy ktoś mówi o "powszechnym systemie ubezpieczeń społecznych opartym na solidarności międzypokoleniowej" czy o "mnożnikowych efektach polityki fiskalnej wywoływanych przez inwestycje infrastrukturalne", to, nawet jeśli nie znajduje społecznego posłuchu, nie spotyka się też ze społecznym oporem wobec swoich grabieżczych działań - ordynarna agresja, pasożytnictwo i marnotrawstwo są zbyt głęboko ukryte w owych sałatkach słownych i serwujących je wielopiętrowych strukturach kliencko-biurokratycznych, aby większość miała czas, ochotę i umiejętności, by je tam odnaleźć.

Z jednej strony wniosek, że etatystyczny absurd jest tym łatwiej akceptowany, im jest bardziej rozbudowany i skomplikowany w swej absurdalności, może brzmieć wyjątkowo pesymistycznie. Ale z drugiej strony warto zachowywać świadomość, że tego rodzaju spęczniały, przerośnięty absurd jest też wyjątkowo podatny na przedsiębiorczą "kreatywną destrukcję" i edukacyjne postępy. Gdyby nie był on obecny w sferze monetarnej, to czy można by uczynić symbolem oporu przeciw niemu coś tak dla większości ezoterycznego, jak kryptowaluty i rozproszone bazy danych? I gdyby nie powodował on cykli koniunkturalnych kończących się spektakularnymi recesjami, to czy można by skutecznie zachęcać względnie szerokie grupy osób do zapoznawania się z czymś tak dla większości ezoterycznym, jak austriacka teoria cykli koniunkturalnych? Potrzeba jest matką skutecznych działań, a więc z im bardziej szkodliwym absurdem się mierzymy, tym bardziej obiecujące mamy możliwości - rzecz tylko w tym, żeby umieć z nich skorzystać i nie ustawać w słusznym wysiłku.

Popularne wersje idei a intelektualna jakość

Każda, nawet najlepsza idea ulega pewnej degeneracji w miarę przenikania do masowej świadomości. Albo, ściślej rzecz ujmując, sama idea pozostaje bez zmian, ale niektóre jej popularne wyobrażenia przyjmują groteskowe i wykoślawione formy. Wiara wyradza się w siermiężny fanatyzm. Tolerancja w obyczajową autocenzurę albo bezrefleksyjny relatywizm. Wolność osobista w "wolność tylko dla naszych" albo wolność przede wszystkim do bycia gburem. Wskutek czego z coraz większą liczbą osób określających się mianem np. chrześcijan, postępowców czy libertarian nie czuje się żadnej intelektualnej, moralnej ani estetycznej bliskości.

Jak się do tego odnieść? Nie odnosić się wcale. Robić wszystko po dawnemu. Ani nie przestawać powoływać się na dane wartości, a wręcz przeciwnie, bo dla zapoznających się z nimi coraz bardziej potrzebne są dobre punkty odniesienia, ani nie nobilitować ich wulgarnych form ostentacyjnie potępiając ich zwolenników czy ogólnie poświęcając wiele czasu ich krytyce. I przede wszystkim pogodzić się z myślą, że wzrastająca popularność określonych etykiet czy sloganów wcale nie musi oznaczać wzrastającej popularności zawartych w nich idei - co nie znaczy, że nie stwarza większych szans na to drugie. Rzecz w tym, by te szanse odpowiednio wykorzystać, a to wymaga stałego wysiłku na rzecz przedstawiania stosownych idei w ich intelektualnie najgłębszej, moralnie najdojrzalszej i estetycznie najbardziej wyważonej formie.

In a Free Society, the Profitable is the Good

It is relatively easy to understand and appreciate the benefits of direct cooperation. The value of familial gift-giving, mutual help between friends, and barter exchange is typically obvious enough even to the economically untrained mind. However, as social cooperation reaches ever more complex levels, its character becomes increasingly abstract, and, in intellectual terms, its proper appreciation becomes increasingly demanding.

One of the most important tools of such advanced cooperation is monetary profit. As explained by Ludwig von Mises, it fulfills a number of functions that make it an indispensable guide for creating social value in an environment characterized by highly diverse preferences, high transaction costs, and a high degree of interpersonal anonymity. It alerts producers to unsatisfied consumer demand. It provides a uniform scale of exchange value that allows for sound cost accounting. It motivates successful entrepreneurs to become ever more productive. In sum, it is the central nexus of the intricate evaluative process that makes complex social cooperation possible, or, to paraphrase Frederic Bastiat, makes the world fed. And it can serve as such only when all individuals are completely free to appraise various goods and services and reward others for their successful provision.

The above is difficult to grasp fully even as a set of purely economic statements. But what may further add to the difficulty is that those statements seem to militate against certain deeply ingrained moral prejudices. For one, accumulation of monetary profits easily attracts accusations of “acquisitiveness” and “greed”. While it is easy to think of such accusations as well-meaning moral admonitions, they actually betray a very naïve vision of morality, one that completely ignores the realities of extended social cooperation. Such cooperation enables but also requires high productivity, which requires sustained capital accumulation, which, in turn, requires prudence and thrift – that is, saving and investing one’s hard-earned profits rather than spending them in acts of reckless consumption or equally reckless “magnanimity”. Furthermore, extended social cooperation is typically characterized by a high degree of dynamism, which breeds both opportunity and the corresponding uncertainty. Holding on to a substantial part of one’s profits is what makes such uncertainty manageable by providing a crucial margin of safety to one’s long-term business plans. In other words, far from being an expression of acquisitiveness and greed, profit accumulation in a free market economy is a crucial indication of practical wisdom applied to complex productive processes.

Focusing on making profits is also often accused of promoting the instrumental treatment of others. This, again, betrays a morally naïve understanding of advanced social cooperation. Profit-driven entrepreneurs are no more likely to treat their collaborators and customers instrumentally than, say, members of families or groups of friends. The latter treat their dear ones and their company as “instruments” for the attainment of direct psychological satisfaction. The ultimate goal of the former is also some form of psychological satisfaction, be it familial or otherwise, but since they operate in a highly complex environment of economic uncertainty, recourse scarcity, and preference heterogeneity, they need to rely on quantitatively precise signals to guide their actions. And these signals, as described earlier, can be provided exclusively by monetary profits and losses. These economic tools, far from instrumentalizing the participants of market transactions, are but instruments themselves. In addition, the most profitable market enterprises are precisely those whose owners derive direct satisfaction from creating social value, and their profitability is the ultimate confirmation that they are successful in this regard. In other words, the only way in which they can successfully use their associates and clients as instruments is to treat them as ends in themselves. Thus, an economically informed and morally mature understanding of the phenomenon of entrepreneurial profit collapses the distinction between instrumental and intrinsic value.

Finally, the uniform scale of exchange value provided by the profit-and-loss system allows for objective comparisons of wealth generated by the business success of particular individuals and their enterprises. In this way, a complex monetary economy generates the amount of envy that is unlikely to exist in a barter or gift economy, and envy is an inexhaustible source of moralistic accusations. The obvious thing that must be said in this context is that envy is a vice that must not be appeased, and that the same environment that seems so conducive to its proliferation is perhaps also the only environment in which it can be successfully confronted and overcome by its victims. After all, the more you are afflicted by a disease, the more incentive you have to identify and eliminate its causes, even if you are likely to make many misidentifications along the way.

In conclusion, within the framework of a free society the profitable is the good and the good is the profitable. However, understanding and appreciating this fact requires letting go of a naïve vision of morality that is wholly inadequate in the context of extended social cooperation, which, in turn, can be properly appreciated only through sound economic education.

[Reposted from Mises.org]

O dwóch rodzajach rzadkości i wartości idei

Rzadkość wydaje się mieć podwójne znaczenie. Z jednej strony dobre idee są rzadkie w tym sensie, że nie są dostępne w rajskiej obfitości - wypracowanie naprawdę dobrej idei nie jest codziennym zjawiskiem. Z drugiej strony jednak nie są one rzadkie w tym sensie, że nie są rywalizacyjne - gdy tylko dana idea zostanie wypracowana, staje się ona zasadniczo nieskończenie replikowalna.

Dotychczas dobre idee zdawały się być ekonomicznie wartościowe głównie dzięki pierwszemu z wyżej wymienionych rodzajów rzadkości - potrzeba czasu, aby inni nauczyli się powielać dowolną wystarczająco złożoną ideę, a nim ten czas upłynie, jej pierwotny autor może cieszyć się pozycją jej wyłącznego dostarczyciela. Tymczasem w miarę postępu specjalizacji i podziału pracy oraz gwałtownego wzrostu roli kapitału intelektualnego, ekonomiczna wartość idei może zacząć wynikać głównie z drugiego z wyżej wymienionych rodzajów rzadkości. Innymi słowy, dobre idee mogą stać się dużo liczniejsze, ale - z uwagi na swą wysoce specjalistyczną złożoność - mniej komunikowalne, a tym samym mniej replikowalne. Co, jak sądzę, w ostatecznym rachunku będzie je czynić coraz bardziej wartościowymi.

Powyższy wniosek zdaje się być w pełni zgodny ze stwierdzeniem Juliana Simona, że "ostatecznym zasobem" jest zawsze kapitał ludzki. Tym niemniej zaskakująca może się wydać wypływająca z niego sugestia, że w miarę jak wraz z rozwojem cywilizacyjnym wszystkie inne zasoby stają się coraz mniej rzadkie, kapitał ludzki staje się coraz bardziej rzadki - nie w sensie swojej ilościowej dostępności, ale w sensie swojej jakościowej złożoności (i powiązanej z nią niereplikowalności). To z kolei zdaje się ostro naświetlać niedoceniany fakt, że rzadkość - tak jak wszystkie inne kluczowe zjawiska ekonomiczne - jest zjawiskiem nie obiektywnym i ilościowym, ale subiektywnym i jakościowym. Albo w skrócie: im więcej mamy i czym więcej jesteśmy, tym więcej chcemy mieć i czym więcej chcemy się stać - rozwój społeczny i ekonomiczny to niekończąca się procedura odkrywania i niekończąca się kreatywna destrukcja.

Czemu trzeba wciąż używać terminu "kapitalizm"

Kapitalizm to nazwa systemu gospodarczego charakteryzującego się dwiema bardzo istotnymi cechami: 1) prywatną własnością dóbr kapitałowych, a tym samym możliwością ich swobodnej akumulacji 2) możliwością dokonywania rachunku ekonomicznego na bazie kapitału monetarnego. Innymi słowy, jest to system umożliwiający swobodne zwiększanie kapitałochłonności gospodarki (a tym samym zwiększanie jej fizycznej produktywności) poprzez budowanie zrównoważonej kapitałowej struktury produkcji.

W najwyższym stopniu niewskazana jest więc rezygnacja z używania tego terminu w jego właściwym znaczeniu tylko z tego względu, że ideologiczni wrogowie rzetelnej ekonomii obudowali go wieloma nieprzyjemnymi skojarzeniami. W ten sposób zaciemnia się bowiem bardzo istotną wiedzę ekonomiczną w imię semantycznej koncyliacyjności i ideologicznej przyswajalności, co jest bardzo wątpliwą transakcją.

Żadnym rozwiązaniem nie jest też zastąpienie mówienia o kapitalizmie mówieniem o klasycznym liberalizmie, libertarianizmie czy woluntaryzmie, bo wtedy mówi się już o czymś innym - o etyczno-prawnych aspektach danego systemu społecznego, nie o jego aspektach ekonomicznych. A o ile bezwarunkowe poszanowanie dla wolności osobistej i własności prywatnej jest samo w sobie bardzo atrakcyjne, o tyle jego atrakcyjność niepomiernie wzrasta, gdy umieścić je w kontekście umożliwiającym maksymalnie sprawne gospodarowanie rzadkimi zasobami. Tylko wtedy możliwe staje się bowiem pełne przedstawienie naturalnej harmonii między moralnością a efektywnością dobrowolnej współpracy społecznej.

Wolność osobista a intelektualna niezależność

Każda wystarczająco refleksyjna jednostka staje się ostatecznie jedynym członkiem swojej osobistej szkoły naukowej. Co oznacza, że może cały czas sympatyzować, a nawet współpracować z pewnymi osobami, instytucjami i ruchami intelektualnymi, ale poparcie wyraża wyłącznie wobec ich poszczególnych działań i stanowisk, nie wobec ich całkowitej działalności czy misji programowej. Czasem zaś - gdy zacznie to sugerować intelektualny rachunek zysków i strat - całkowicie przestaje zaznaczać swoje związki z pewnymi osobami czy środowiskami, których słuszne idee wydają się być coraz silniej wymieszane z ideami nieakceptowalnymi.

Wynikła z tego samotność - czy, jak kto woli, osobność - nie jest jednak przygnębiająca, ale wyzwalająca, pozwalająca na unikanie rozczarowań, podejrzeń o nielojalność i poczuwania się do zbiorowych win. Zdaje się też być ona naturalnym stanem dojrzałego indywidualizmu, który - nie ustając w swojej bezkompromisowej refleksyjności - cały czas ewoluuje w swoich poszukiwaniach, prowadząc daną jednostkę do unikatowego celu, do którego nie jest w stanie jej doprowadzić żadna zewnętrzna siła. Jeśli nie tym jest autentyczny szacunek dla intelektualnego wymiaru wolności osobistej, to trudno powiedzieć, czym jest.

Pieniądz, wartość wymiany i wartość użycia

Pieniądz nie mierzy ani wartości wymiany, ani wartości użycia. Pieniądz wyraża wartości wymiany i odzwierciedla wartości użycia. W związku z tym nie da się powiedzieć, że najskuteczniejszy przedsiębiorca wytworzył największą społeczną użyteczność (użyteczność, jako wielkość subiektywna i porządkowa, jest międzyosobowo nieporównywalna), ale da się powiedzieć, że wytworzył największą wartość wymienną wedle kryterium suwerenności konsumenckiej. Da się też powiedzieć, że ilekroć próbuje się siłowo utrudniać zawieranie dobrowolnych transakcji pieniężnych, społeczna użyteczność spada, gdyż zaburzony zostaje proces tworzenia odzwierciedlającej ją wartości wymiennej. Tylko tyle i aż tyle.

Libertarianizm, inteligencja i produktywność

Z co bardziej mrocznych zakamarków różnych samozwańczych środowisk "libertariańskich" odzywają się czasem głosy, że wolności osobistej i własności prywatnej należy się co prawda bezwarunkowe poszanowanie, ale tylko w odniesieniu do kultur czy grup etnicznych, których statystyczni przedstawiciele wykazują odpowiednio wysoki iloraz inteligencji, pozwalający im wnosić produktywny wkład w rozwój wolnego społeczeństwa - tych zaś, którzy nie spełniają tego kryterium, lepiej trzymać na dystans, sprzyjając ich pozostawaniu "w swoim świecie". Zakładając na potrzeby argumentu, że tego rodzaju wyraźne międzyetniczne i międzykulturowe różnice intelektualne rzeczywiście istnieją, warto zauważyć w tym kontekście, że:

1. Tego rodzaju stwierdzenia opierają się na ogół na utożsamieniu inteligencji z jej formą analityczną i werbalną. Tymczasem istnieją różne inne formy inteligencji, w tym kinetyczna, muzyczna, emocjonalna czy przestrzenna, i owa różnorodność stwarza znacznie więcej możliwości wnoszenia produktywnego wkładu w rozwój wolnego społeczeństwa, niż mogłoby się wydawać komuś, kto myśli o inteligencji w potoczny, jednowymiarowy sposób.

2. Nawet ci, którzy są stosunkowo słabo uposażeni pod każdym z powyższych względów, są w stanie wnosić produktywny wkład w rozwój społeczeństwa z dokładnie tego samego powodu, z jakiego są w stanie go wnosić jednostki słabo uposażone pod względem zasobów kapitałowych - tzn. wskutek działania prawa przewagi komparatywnej.

3. Artykułujący tego rodzaju stwierdzenia ubliżają nie tyle nawet inteligencji innych, co swojej własnej, zakładając z góry, że nie są w stanie przekonać przedstawicieli pewnych grup etnicznych i kulturowych do tak rzekomo chwalebnych, korzystnych i w gruncie rzeczy intuicyjnych wartości, jak wolność osobista i własność prywatna. Skąd w nich w takim razie przekonanie, że będą w stanie do owych wartości przekonać stosunkowo mniej bystrych przedstawicieli własnych kultur i grup etnicznych, z których większość - jak świat długi i szeroki - zdaje się póki co konsekwentnie sprzyjać etatyzmowi?

4. Artykułujący tego rodzaju stwierdzenia nie różnią się pod żadnym istotnym względem od etatystycznych "inżynierów społecznych", którzy również zakładają, że bezwarunkowa wolność działania należy się wyłącznie im samym, cała reszta natomiast - z uwagi na swoje intelektualne braki - powinna podporządkować się paternalistycznym ograniczeniom.

Podsumowując, opisywane tu stanowisko jest na szczęście marginalne wśród osób powołujących się na szeroko rozumiane wartości liberalne i libertariańskie, ale mimo to warto zawsze pamiętać, jak bardzo nie ma ono z owymi wartościami nic wspólnego.

Prakseologia, subiektywizm i cel życia

Jeden z pop-filozoficznych sloganów głosi, że celem życia jest nadawanie życiu celu. Tymczasem, nawet jeśli jest to jedynie slogan, to jest to slogan głęboko prawdziwy: kluczowym elementem specyficznie ludzkiego działania jest wybór swoich osobistych, subiektywnych celów i dążenie do ich realizacji. Gdy tylko tego rodzaju aktywność się zakończy, dany podmiot przestaje być bytem teleologicznym i staje się bytem wegetatywnym. Tym samym pop-filozoficzny slogan okazuje się być podstawowym prakseologicznym aksjomatem. Co być może stanowi pewne potwierdzenie tego, że w spontanicznym ładzie "mądrości ludowej" - podobnie jak w spontanicznym ładzie prawa zwyczajowego - kryje się nieraz istotna intelektualna wartość oczekująca dalszej obróbki.

The Quadrilemma of Statism

If people are good, then the state is a redundancy.

If people are bad, then the state is a nightmare.

If people are ambiguous, then the state is a catastrophe waiting to happen.

If people are becoming better, then the state is a burden waiting to be dropped.

Libertarianism, Collectivism, Collective Identities

Embracing some kind of collective identity does not necessarily make one a collectivist. It does, however, make one a collectivist if the identity in question is not voluntarily and unanimously accepted by of all its supposed bearers. Professional or religious identities usually enjoy such acceptance. National identities practically never do. That is why "a libertarian think-tank" or "libertarian Christianity" are perfectly reasonable labels, but "libertarian nationalism" is a contradiction in terms.