Oświecenie i intelektualny grzech pierworodny

Klasyczny liberalizm - jak również cały, szerszy projekt oświeceniowy - utracił w pewnym momencie impet i przegrał z reakcyjnymi wobec siebie ideologiami wskutek popadnięcia w stan intelektualnego "grzechu pierworodnego".

Projekt ów stanowił instytucjonalno-społeczne ukoronowanie ponadtysiącletniej tradycji filozoficznego racjonalizmu - w tym teorii niezbywalnych praw naturalnych, etyki cnót i teleologicznej wizji rzeczywistości oraz żyjących w niej istot rozumnych - zaś rezultatem jego wdrożenia okazał się bezprecedensowy dobrobyt materialny i psychologiczny szerokich grup ludzkich. Tego rodzaju dobrobyt jest jednak w równym stopniu błogosławieństwem, co wyzwaniem, bo łatwo jest, będąc oślepionym jego blaskiem, stracić z oczu jego źródła.

Tak też stało się z licznymi beneficjentami klasycznego liberalizmu i projektu oświeceniowego, którzy - nawiązując znowu do metafory intelektualnego "grzechu pierworodnego" - w pewnym momencie doszli do wniosku, że ów projekt będzie się tym lepiej rozwijał, w im większym stopniu będzie korzystał z możliwości "filozoficznego samostanowienia", inspirowanego wspomnianym wcześniej bezprecedensowym materialnym dobrobytem i związanym z nim technologicznym postępem. Innymi słowy, postanowili oni podciąć korzenie własnego sukcesu, w imię rzeczonego samostanowienia popadając w nawyk filozoficznego brakoróbstwa: etykę cnót zastąpił tzw. utylitaryzm, racjonalistyczną epistemologię tzw. pozytywizm logiczny, a teleologiczną metafizykę zwulgaryzowany darwinizm, mechanomorfizm i scjentyzm. W rezultacie coraz bardziej fałszywie brzmiały indywidualistyczne, liberalne i emancypacyjne obietnice owego projektu, i coraz bardziej dojrzewał grunt pod rozwój reakcyjnych wobec niego ideologii: irracjonalizmu romantyczno-nacjonalistycznego i irracjonalizmu polilogiczno-klasowego, których sztandarowymi przykładami były odpowiednio nazizm i komunizm.

Ostatecznie jedynym sposobem, w jaki opisanej wyżej karykaturalnej pozostałości projektu oświeceniowego udało się wygrać z owymi irracjonalizmami, było - wyłączając ich przyrodzoną niewydolność - pójście z nimi na kompromis. I w tym kompromisie trwamy po dziś dzień, żyjąc w świecie naznaczonym w równym stopniu spuścizną autentycznego klasycznego liberalizmu, co spuścizną nacjonalistycznego i klasowego kolektywizmu oraz socjoinżynieryjnego scjentyzmu. Nie powinno zaskakiwać, że jest to mieszanina równie niestabilna, co intelektualnie mizerna i skutecznie blokująca potencjał rozwojowy wolnej przedsiębiorczości i swobodnej współpracy społecznej. Jeśli więc chce się ją zastąpić kontynuacją projektu oświeceniowego w jego pierwotnej formie, trzeba przede wszystkim odzyskać świadomość filozoficznych źródeł jego początkowego spektakularnego sukcesu - i, dzięki świadomości źródeł jego późniejszych porażek - uczynić ją tak głęboką i dojrzałą, aby już nigdy nie uległa ona zatarciu.

Christmas, Social Civility, and Spiritual Harmony

It is generally understood that since the Christmas atmosphere is defined by the mood of peace, reconciliation, and forgiveness, the surest way to spoil it is to politicize it. In other words, it is generally understood that politics is the antithesis of peace, reconciliation, and forgiveness. Now the only thing left to understand is that the implication of the above is not that political thinking should be suspended for the Christmas period, but that Christmas-inspired thinking should be maintained throughout the whole year: that social civility and spiritual harmony should not be a festive exception, but an everyday norm.

Co widać, czego nie widać i na co patrzyć

Bastiat, jak każdy mistrz dobrego stylu, pada czasem ofiarą semantycznych nadużyć - niektóre z jego sformułowań są tak atrakcyjne i sugestywne, że może się wydawać, iż pasują do każdego kontekstu.

Sztandarowym przykładem jest tu stwierdzenie o potrzebie skupiania się nie tylko na tym, co widać, ale również na tym, czego nie widać. Stwierdzenie to oznacza, że w analizie ekonomicznej kluczowe jest przyjęcie perspektywy kontrfaktycznej, a więc badanie kosztów alternatywnych dowolnego działania w świetle rzetelnej, logiczno-dedukcyjnej teorii. Stwierdzenie to nie jest natomiast absolutnie usprawiedliwieniem myślenia w kategoriach globalnych spisków gospodarczych - tu niezastąpiona jest komplementarna wobec stwierdzenia Bastiata brzytwa Ockhama, z której wynika, że jeśli czegoś nie widać i jeśli coś nie jest koniecznie do rzetelnego wyjaśnienia danego zjawiska, to to coś jest nie tylko niewidoczne, ale też nieistotne bądź nieistniejące. Stwierdzenie to nie jest również absolutnie usprawiedliwieniem myślenia w kategoriach kontrfaktycznych alternatyw, które są logicznie nonsensowne w świetle rzetelnej teorii - innymi słowy, nie jest ono usprawiedliwieniem bajania o "naukowym socjalizmie", "likwidacji rzadkości kapitału", "gospodarce permanentnego boomu" czy "projekcie Wenus" jako o "odważnych i inspirujących, a do tej pory niesprawdzonych alternatywach".

Podsumowując, unikatowość Bastiata polega na tym, że pierwszorzędny styl łączył on z pierwszorzędną wartością kryjącego się za nim merytorycznego przekazu. W związku z tym stałe zachowywanie świadomości, że ten pierwszy może służyć wyłącznie temu drugiemu, jest warunkiem koniecznym tego, aby intelektualna spuścizna Bastiata była przechowana i rozwijana, a nie zmarnotrawiona.

Antysystemowość, antyetatyzm i alteretatyzm

Etatyzm, jak większość ideologii, ma swoje formy dominujące i niszowe. Naturalną strategią promocyjną dla tych drugich jest eksploatowanie tzw. nastrojów antysystemowych. Naturalne jest więc dla nich posługiwanie się hasłami "walki o wolność" czy "przeciwstawiania się opresji władzy", ale należy zawsze pamiętać, że z faktu, iż są one antysystemowe, nie wynika wcale, iż są one antyetatystyczne - są one jedynie alteretatystyczne, a więc domagające się wolności od dominującej formy etatyzmu jedynie po to, aby zastąpić ją jakąś jego formą na dany moment niszową.

Najczęściej przyjmują one jakąś formę postawy reakcyjnej - sprzeciwiają się np. etatyzmowi demokratycznemu wybielając jednocześnie monarchię czy feudalizm, protestują przeciwko "dyktatowi politycznej poprawności" puszczając jednocześnie oko do rasistowskiej czy eugenicznej pseudonauki albo pomstują na opresyjność unijnych regulacji usprawiedliwiając jednocześnie nacjonalistyczny protekcjonizm jako "obronę przed dotowaną zagraniczną konkurencją". Często uzupełniają też one swój przekaz hasłową aprobatą dla pewnych pojęć - takich jak np. secesja czy standard złota - mającą uczynić ów przekaz atrakcyjniejszym dla osób wykazujących postawę nie tyle antysystemową, co autentycznie antyetatystyczną.

Nie jest to strategia szczególnie wyrafinowana, ale jest na tyle popularna, że warto mimo wszystko regularnie uczulać na jej naturę, zwłaszcza w okresach, gdy dominująca forma etatyzmu zaczyna tracić swój powab. Innymi słowy, warto zawsze pamiętać, że deklarowana antysystemowość nie musi mieć i na ogół nie ma wiele wspólnego z autentycznym antyetatyzmem, a hasła wolności i niezależności są na ogół najszczodrzej używane przez zwolenników egzotycznych na daną chwilę form zniewolenia. Tego rodzaju świadomość jest jednym z najlepszych sposobów na zachowywanie intelektualnej samodyscypliny i wrażliwości, która jest niezbędna ku temu, żeby poważne wartości traktować w poważny sposób.

Nacjonalizm, protekcjonizm i kompleks niższości

Nacjonalizm - będący zawsze niczym innym jak przejawem wielkiego plemiennego kompleksu niższości - najpełniej obnaża swoją naturę przyjmując formę gospodarczego protekcjonizmu. Próbując bowiem izolować "narodowe" podmioty gospodarcze od wymogów globalnej konkurencji, daje on świadectwo nie ich rzekomego wielkiego gospodarczego potencjału, ale ich gospodarczej marności i słabości, która, co gorsza, ulega w ten sposób zakonserwowaniu. Postawiony natomiast przed koniecznością wytłumaczenia się z tego rodzaju antyekonomicznych działań, brnie on coraz głębiej w coraz bardziej groteskowe wymówki, postulujące istnienie permanentnych, globalnych "antynarodowych" spisków gospodarczych czy fałszywej świadomości zniechęcającej lokalnych przedsiębiorców do podejmowania "pronarodowych" działań.

Innymi słowy, jak każdy kompleks niższości, tak również ten o charakterze trybalistycznym woli tworzyć coraz bardziej absurdalne usprawiedliwienia owej niższości, niż uczciwie ją uznać, by następnie móc stawić jej czoła w ramach otwartej, swobodnej rywalizacji. Nic natomiast tak nie sprzyja nadawaniu owym usprawiedliwieniom pozoru skuteczności jak blichtr zorganizowanej przemocy zwanej "polityką gospodarczą". Jedynym więc sposobem, aby zahamować niszczycielskie wpływy owego kompleksu, jest bezpardonowe uświadamianie jego natury tym, którzy padli jego ofiarą, połączone z bezustannym upowszechnianiem elementarnej wiedzy ekonomicznej - bez tego kompleks ów nie zatrzyma się nigdy w swoich samobójczych tendencjach.

Wolność, moralność i ideowa odpowiedzialność

Relację między wolnością a moralnością można najzwięźlej opisać w następujący sposób: moralność bez wolności jest niemożliwa, a wolność bez moralności jest bardzo nietrwała. Nie ma moralności bez wolności, bo naruszanie wolności świadczy o fundamentalnym braku szacunku dla podmiotowości drugiej osoby, co jest zasadniczo esencją zachowań niemoralnych. Najprawdopodobniej nie może być też jednak trwałej wolności bez moralności, bo szerzej rozumiana niemoralność - przejawiająca się nie w naruszaniu cudzej wolności, ale w tym, co zwyczajowo określa się jako samowolę czy rozpustę - to przejaw braku szacunku wobec własnej podmiotowości; ten zaś prowadzi w sposób naturalny - nawet jeśli niekonieczny - do zatracenia szacunku dla podmiotowości cudzej, jak również do ogólnego spadku szacunku dla wartości swobody działania.

Innymi słowy, społeczeństwo zniewolone zawsze będzie zdemoralizowane, ale też społeczeństwo zdemoralizowane zawsze będzie obciążone podwyższonym ryzykiem popadnięcia w stan zniewolenia - tak fizycznego, jak i mentalnego. Jest to być może najlepsza ilustracja tego, że nie można oderwać rozumienia wolności jako celu samego w sobie od jej rozumienia jako środka do innych celów samych w sobie - równie wartościowych, równie wymagających i równie istotnych dla spełniania się człowieka w jego rozwojowym potencjale.

Melioryzm, katastrofizm i lekcja z Bastiata

To prawda, że ludzkość nigdy nie była bogatsza, zdrowsza, lepiej wykształcona i bardziej pokojowa niż obecnie (mimo wielu problemów i wyzwań, które wciąż ją trapią). Ale sam ten fakt to dopiero połowa sukcesu. Jego dopełnieniem byłaby powszechna świadomość tego, czemu ludzkość zawdzięcza znalezienie się w tym stanie - a więc powszechna świadomość tego, jak wiele zawdzięcza ona w tym zakresie wolności osobistej, własności prywatnej, swobodnej wymianie dóbr i usług, swobodnej migracji, odraczanej gratyfikacji i przedsiębiorczej innowacyjności.

Wykształcenie się tego rodzaju powszechnej świadomości byłoby niejako odrobieniem jednej z najważniejszych bastiatowskich lekcji - nabraniem umiejętności konsekwentnego ignorowania katastroficznego szumu generowanego bezustannie przez środki masowego przekazu i skupienia się na niestrudzonym, długofalowym procesie cywilizacyjnego rozwoju oraz na służących mu czynnikach. Tego rodzaju świadomość staje się bowiem w pewnym momencie niezbędnym warunkiem tego, aby ów proces nie uległ wykolejeniu przez wspomniany wyżej szum - tam, gdzie coraz bardziej kluczową rolę zaczyna spełniać kapitał ideowy, tam coraz ważniejsze staje się to, aby nie uległ on zmarnotrawieniu wskutek wpływu idei fałszywych.

Introspekcja, percepcja, materializm i scjentyzm

Introspekcja zdaje się być zjawiskiem dużo bardziej złożonym i tajemniczym niż percepcja, dużo mniej - nomen omen - "namacalnym". Być może z tego względu - w ramach metafizycznego odpowiednika zasady "co widać i czego nie widać" - materia wydaje się być czymś dużo bardziej "naturalnym", "oczywistym", "oswojonym" i "pierwotnym" niż umysł.

Tymczasem po pewnym namyśle można dojść do wniosku, że jest zupełnie odwrotnie. Dzięki introspekcji mamy tak bezpośredni i intymny kontakt ze zjawiskiem umysłu, jak to tylko możliwe - jego naturę poznajemy od środka i uczestniczymy w niej w najgłębszy możliwy sposób. Percepcja natomiast nie umożliwia nam bezpośredniego kontaktu ze zjawiskiem materii - bezpośrednio mamy kontakt wyłącznie z danymi zmysłowymi, które, podobnie jak dane introspekcyjne, przynależą do sfery mentalnej, nie materialnej. Pomocna w tym kontekście nie okazuje się nawet systematyczna analiza regularności zachodzących wśród danych zmysłowych - analiza znana pod nazwą nauk przyrodniczych - gdyż daje nam ona jedynie wyobrażenie o abstrakcyjnej strukturze materii, nie mówiąc nam jednocześnie nic o jej wewnętrznej naturze.

Innymi słowy, na gruncie filozoficznym materia jest pojęciem dużo bardziej śliskim niż umysł, sfera materialna jest dużo bardziej tajemnicza niż sfera mentalna, fizyka wyjaśnia dużo mniej niż logika czy psychologia fenomenologiczna, a idealizm - jakkolwiek wykazujący wszystkie słabości redukcjonizmu - jest redukcjonizmem mniej wewnętrznie sprzecznym niż materializm.

Materializm, scjentyzm czy "naturalizm" okazują się więc nie domyślnymi elementami "naukowej wizji świata", ale metafizycznymi odpowiednikami skutków tego samego intelektualnego niedbalstwa, które skłania ku gospodarczemu interwencjonizmowi osoby będące pod wrażeniem spektakularnie widocznych efektów działań interwencyjnych. Jest to być może kolejna ilustracja tego, jak istotną rolę spełnia introspekcja jako wspólna podstawa rzetelnej nauki o ludzkim myśleniu i rzetelnej nauki o ludzkim działaniu.

O wspieraniu mniejszego zła i unikaniu większego

Istnieje zasadnicza różnica moralna między wspieraniem mniejszego zła a unikaniem większego zła. Wspierać mniejsze zło to akceptować zło, a więc czynić rzecz moralnie niedopuszczalną. Tymczasem unikać większego zła to jedynie dokonywać aktu obrony własnej. Uciec z totalitarnego państwa i przenieść się do państwa jedynie interwencjonistycznego to przykład unikania większego zła. Zacząć poczuwać się do "patriotycznych obowiązków" wobec tego rodzaju "przybranej ojczyzny" to przykład wspierania mniejszego zła. Różnica jest dość wyraźna.

Nagminną praktyką jest oczywiście przebieranie poparcia dla mniejszego zła w szaty obrony przed większym złem, i jedynie wyostrzona intuicja moralna pozwala ostatecznie rozróżniać między tymi dwoma zjawiskami w sytuacjach granicznych. Niemniej jednak kluczowe pozostaje zrozumienie i uznanie zasadniczej między nimi różnicy, gdyż bez tego osoby niepozbawione sumienia skazane są na stan moralnego paraliżu, podczas gdy osoby go pozbawione mogą sobie pozwolić na pełną bezkarność.

Etatyzm i wojna są jednym i tym samym

Etatyzm i wojna są jednym i tym samym. To, co zwyczajowo nazywane jest wojną, to nic innego jak etatyzm doprowadzony do swojego logicznego zwieńczenia. To zaś, co zwyczajowo nazywane jest etatyzmem, to nic innego jak wojna, która nie zdołała osiągnąć swojego logicznego zwieńczenia. Oba te zjawiska biorą swoje źródło w przekonaniu, że tzw. środki polityczne - tzn. zinstytucjonalizowana agresja, przemoc, przymus i pasożytnictwo - stanowią najwyższy wzorzec skuteczności w działaniu. W związku z tym nieodłącznym elementem obu tych zjawisk jest popełnianie, wybielanie i nobilitowanie nawet najbardziej, zdawałoby się, niewyobrażalnych nikczemności.

Innymi słowy, jedyną nadzieją dla pokojowego, cywilizowanego społeczeństwa jest uczynienie mentalności etatystycznej rzeczą całkowicie, powszechnie i nieodwracalnie odrażającą, będącą źródłem głębokiego wstydu dla wszystkich mających opory przed jej odrzuceniem. Jedyną wobec tego alternatywą pozostaje kontynuacja permanentnej wojny każdego z każdym - w najlepszym razie pasożytniczej i lokalnej, w najgorszym razie katastroficznej i globalnej - a nie jest to, eufemistycznie rzecz ujmując, alternatywa zadowalająca.

Supporting the Lesser Evil and Avoiding the Greater One are not the Same Thing

There is a great moral difference between supporting the lesser evil and avoiding the greater evil. To support the lesser evil is to condone evil, which is a morally reprehensible act. On the other hand, to avoid the greater evil is a legitimate act of self-defence. To flee a totalitarian state and relocate to a merely interventionist one is an instance of avoiding the greater evil. To start feeling a "patriotic duty" towards such an "adoptive homeland" is an instance of supporting the lesser evil. The difference is quite clear.

Of course, it is a common practice to try to paint one's support for the lesser evil as one's avoidance of the greater evil, and only keen moral intuition is a reliable tool for distinguishing between the two in borderline cases. Still, it is crucial to acknowledge and understand the distinction in question, since without it people of conscience are bound to end up in a state of moral paralysis, while people with no conscience are likely to get away with everything.

Statism and War are One and the Same

Statism and war are one and the same. What is usually called "war" is nothing but statism taken to its ultimate conclusion. And what is usually called "statism" is nothing but war stopped short of reaching its ultimate conclusion. They both spring from the conviction that the "political means" - i.e., institutionalized violence, aggression, coercion, and parasitism - constitute the ultimate paradigm of efficiency. And, consistent with this conviction, they will not hesitate in perpetrating and glorifying even the most inconceivable monstrosities. In other words, the only hope for a peaceful, civilized society lies in making the statist mentality utterly, universally, and irreversibly repugnant. Otherwise all that is left is an endless war of all against all - local and parasitic at best, global and cataclysmic at worst.

"Redistributive" vs. Libertarian Egalitarianism

The only equality achievable by "redistributive" egalitarianism is equality of disrespect, where the "haves" are treated as permanently exploitable slaves, and the "have-nots" as permanently useless wretches. On the other hand, the only equality achievable by libertarian egalitarianism is equality of respect, where the "haves" are free to enjoy their personal well-being, and the "have-nots" are free to pursue it. In other words, "redistributive" egalitarianism makes equality a guarantee of misery, while libertarian egalitarianism makes it a window of hope: that is, the only thing that it can be if it is to be something good.

Socialism: Even Worse in Theory Than in Practice

Even those who harbor no illusions about communism and socialism often make the mistake of dignifying those doctrines by calling them "beautiful theories" or "beautiful utopias". This is a rather embarrassing mistake, especially coming from those who possess the relevant theoretical knowledge. After all, such knowledge clearly implies that communism and socialism are not utopias, but dystopias, and exceptionally repulsive dystopias at that, not only rife with logical contradictions, but also directly aimed at abolishing all that is most quintessentially human - individuality, personal uniqueness, and private autonomy.

In other words, socialism and communism as they appear in the visions of their theorists are even more grotesque than socialism and communism as they appear on the pages of history - "ideal" socialism and communism can always outmatch their real, historically implemented counterparts in terms of their intellectually insulting absurdity. To forget about it is not only to reinforce the false dichotomy of theory and practice, but also to revive the reputation of ideas that least deserve it.

O różnicy między potrzebami pilnymi a ważnymi

Zasadniczym błędem jest nierozróżnianie potrzeb pilnych i potrzeb ważnych. Obowiązuje tu zasada prostokątów i kwadratów: każda pilna potrzeba jest ważna, ale nie każda ważna potrzeba jest pilna. Potrzeba zaspokojenia pragnienia po paru godzinach podróży przez pustynię jest pilna, a więc i ważna, ale jej pilność nie czyni jej wcale ważniejszą niż np. potrzeba tworzenia dzieł sztuki czy pisania filozoficznych traktatów. Można powiedzieć, że zaspokojenie potrzeb pilnych jest środkiem na drodze do zaspokajania potrzeb niepilnych, ale nie wydaje się, żeby z tego rodzaju obserwacji wynikała możliwość jakiegokolwiek obiektywnego porównania wagi potrzeb pilnych i niepilnych.

Mimo to jednak z obserwacji tej wypływają pewne wnioski istotne dla rozumienia wielu kluczowych zjawisk natury tak ekonomicznej, jak i etycznej. Obserwacja ta pozwala np. na nieuleganie gospodarczemu sentymentalizmowi sugerującemu, że potrzeby biednych należy w jakimkolwiek znaczącym sensie stawiać ponad potrzebami zamożniejszych. Potrzeby biednych są co prawda pilniejsze - i rozumie to doskonale każdy, kto angażuje się w skuteczne działania dobroczynne - ale nie wynika z tego wcale, że są one ważniejsze niż potrzeby pozostałych grup majątkowych, w tym tych idących w awangardzie wytwarzania bogactwa, którego część może być następnie przeznaczona na działania dobroczynne. Niedopuszczalne jest w związku z tym jakiekolwiek wymuszone poświęcanie potrzeb bogatszych na rzecz potrzeb biedniejszych - nie ma ono żadnego uzasadnienia ani ekonomicznego, ani etycznego.

Powyższa obserwacja umożliwia również zdanie sobie sprawy z tego, że nie istnieje jakakolwiek niearbitralna granica między potrzebami "naturalnymi" a "sztucznymi", gdzie przerost tych drugich miałby być rzekomo bezpośrednim następstwem gospodarczego dobrobytu. Innymi słowy, to, że gospodarczy dobrobyt umożliwia szerokim masom zaspokajanie potrzeb daleko wykraczających poza poziom pilności, w żaden sposób nie implikuje, że potrzeby te stają się w jakimkolwiek sensie błahe czy nieistotne. To zaś, że niektóre z nich można poddawać moralnej krytyce, nie wiąże się w żaden immanentny sposób z faktem, że zaspokoić je mogą wyłącznie osoby zamożne - twierdzić inaczej to wierzyć w całkowicie zdyskredytowany mit "szlachetnego dzikusa" czy "szlachetnego nędzarza". Niedopuszczalne jest w związku z tym jakiekolwiek siłowe blokowanie procesu zaspokajania przez daną osobę nawet bardzo wydumanych potrzeb, jak długo nie nosi on znamion agresji wobec potrzeb innych.

Podsumowując, można by powiedzieć, że zrozumienie różnic oraz zależności między pojęciami pilności i ważności jest zawsze ważne, ale szkody wynikające z jego braku potrafią czasem przybrać takie rozmiary, że staje się ono wtedy również pilne.

Ekonomia, logika, racjonalność i skuteczność

Ekonomiczny punkt widzenia to logiczny punkt widzenia przeniesiony z poziomu wnioskowania na poziom działania. Ekonomia to logika działania. Logika to ekonomia wnioskowania. W związku z tym bezsensownym jest twierdzenie, że w kontekście rozpatrywania wykonalności dowolnego działania należy brać pod uwagę nie tylko "względy ekonomiczne". Równie bezsensownym byłoby twierdzenie, że w kontekście rozpatrywania poprawności dowolnego argumentu należy brać pod uwagę nie tylko względy logiczne.

Innymi słowy, w obszarze celowego działania nie ma żadnej innej logiki niż logika ekonomiczna. W obszarze tym nie występuje np. nic takiego jak jakakolwiek osobna "logika moralna", którą można by oddzielić od rozważań w kategoriach rzadkości dóbr i niepewności przyszłych wydarzeń. Uważać inaczej to nie uwznioślać moralność czy jakikolwiek inny wymiar działania poprzez zapewnienie mu analitycznej niezależności, ale czynić go w najlepszym razie czczym fantazjowaniem, a w najgorszym razie zbiorem szkodliwych przesądów. Podsumowując, "nieekonomiczne działanie" musi być z konieczności czymś co najmniej równie przeciwskutecznym, co nielogiczne wnioskowanie, a każdy krok na drodze budowania zarówno indywidualnego, jak i społecznego dobrobytu musi przejść rygorystyczny test zysków i strat.

Socjalizm: jeszcze gorszy w teorii, niż w praktyce

Nawet niemający najmniejszych złudzeń co do komunizmu czy socjalizmu popełniają często błąd nobilitowania tychże doktryn stwierdzeniem, że stanowią one "piękną utopię" czy "piękną teorię". Jest to niestety błąd dość ambarasujący, zwłaszcza w wydaniu osób posiadających stosowną teoretyczną wiedzę. Z wiedzy tej wynika bowiem jasno, że komunizm i socjalizm nie są utopiami, ale dystopiami, i to dystopiami nie tylko pełnymi logicznych sprzeczności, ale też wyjątkowo odrażającymi, bo jawnie dążącymi do eliminacji w człowieku tego, co stanowi o jego człowieczeństwie - czyli jego indywidualności, unikatowości i decyzyjnej autonomii.

Innymi słowy, socjalizm czy komunizm rodem z wizji jego teoretyków jest zjawiskiem jeszcze bardziej groteskowym, niż socjalizm czy komunizm znany z prób jego praktycznej implementacji - socjalizm czy komunizm nierealny potrafi zawsze przebić swoją intelektualnie obraźliwą absurdalnością socjalizm czy komunizm "realny". Zapominać o tym to nie tylko utrwalać fałszywą dychotomię teorii i praktyki, ale też w imię źle rozumianej kompromisowości poprawiać reputację ostatnim pomysłom, które na to zasługują.

Economics, Logic, Validity, and Viability

The economic point of view is the logical point of view extended from propositions to actions. Economics is the logic of action. Logic is the economics of propositions. Thus, it is meaningless to say that, when considering the viability of any action, it is prudent to weigh "economic logic" against other perspectives and considerations. It would be just as meaningless to say that, when considering the validity of any argument, it is prudent to weigh logic against other perspectives and considerations.

In other words, in the realm of action there is no logic that is not economic logic. There is, for instance, no separate "moral logic" that can be insulated from the considerations of scarcity and uncertainty. To believe otherwise is not to dignify morality or any other field of action by making it independent, but to turn it, at best, into empty fantasizing, or, at worst, into dangerous superstition. In sum, uneconomic action is bound to be just as counterproductive, if not more evidently so, as illogical thought, and there can be no happy ending to the story of human flourishing that does not pass the cost-benefit test.

Libertarianism and Intellectual Independence

Perhaps the greatest intellectual feature of libertarianism is that it makes one independent of any ideological collective, including any self-proclaimed libertarian collective. The result is not intellectual isolation, but intellectual liberation, and with it comes the kind of rational serenity that only consistent individualism can offer.

The Great Commandment and the Harmony of Interests

"Love your neighbor as yourself" is the most appropriate attitude toward another person. In contrast to all kinds of collectivist and altruist attitudes, it does not require elevating another person over oneself and renouncing self-love, that is, treating oneself as a significant end in itself. On the other hand, in contrast to naive forms of individualism and egoism, it also does not require elevating oneself over another and treating oneself as the only or the most significant end in itself.

Instead, what it suggests is that treating others as equally significant ends in themselves is a necessary condition of genuinely treating oneself as an end in itself - that loving one's neighbor as oneself is a necessary condition of achieving the deepest and fullest form of self-love, which is a manifestation of the deepest and fullest harmonization of one's own and another's personal potential. In addition, in contrast to all of the attitudes mentioned above, it is an attitude that is unambiguous in its ethical maximalism - that is, in its suggestion that it is moral perfection, not just decency or respect for individual rights, that is a necessary condition of achieving the fullness of personal development and psychological well-being.

In other words, it is not implausible to suggest that this 2000-year-old commandment, which is often thoughtlessly reduced to an idealistic slogan, indeed captures both the deepest foundation and the highest goal of all mature ethical reflection.

Libertarianizm, moralność, tradycja i natywizm

W świetle ostatnich zdarzeń znowu zaczęły się pojawiać sugestie, że, aby konsekwentnie przybierać na popularności, klasyczny liberalizm i libertarianizm powinny umacniać sojusz z "tradycyjną kulturą i moralnością". Proszę bardzo: niech umacniają. Z tym istotnym zastrzeżeniem, że tradycyjna kultura i moralność nie mają nic wspólnego z prowincjonalnym natywizmem, sielskim sentymentalizmem czy redneckowskim machismo. Mają za to bardzo wiele wspólnego z tym, co reprezentował sobą najwybitniejszy XX-wieczny przedstawiciel klasycznego liberalizmu, Ludwig von Mises - kosmopolita wychowany w wielokulturowym społeczeństwie, otwarty na obyczajowy postęp, nieznoszący populizmu i konsekwentnie promujący wizję pokojowej, w pełni wolnej współpracy wszystkich społeczności świata. Tylko tego rodzaju postawa stanowi naturalne kulturowe dopełnienie idei liberalnych, a nie pretekst do ich wykorzystania w obronie własnych kulturowych uprzedzeń.

Różne typy monopoli i sposoby ich łamania

Aby złamać "monopol rynkowy", wystarczy inicjatywa pojedynczego innowatora. Aby złamać monopol państwowy, potrzeba skoordynowanego siłowego oporu większej części społeczeństwa. Innymi słowy, ktoś, kto w strachu przed "monopolem rynkowym" szuka sojusznika w monopolu państwowym, to ktoś, kto w strachu przed ewentualnością tymczasowo droższego nabywania życiowych wygód jest gotów tanio i bezterminowo sprzedać życie.

Etatyzm opiekuńczy a etatyzm trybalistyczny

Praktycznie nikt nie wierzy w to, że tzw. państwa opiekuńcze mają prawo zbrojnie najeżdżać państwa nieopiekuńcze, a następnie przekształcać je na swój obraz i podobieństwo, aby nikomu na świecie nie zbywało na państwowej "opiekuńczości". Praktycznie nikt nie wierzy też w to, że tzw. państwa opiekuńcze mają prawo nakładać na swoich obywateli specjalne, dodatkowe podatki służące budowaniu struktur "opiekuńczych" w tych państwach, których samych na nic podobnego nie stać.

Innymi słowy, praktycznie nikt nie wierzy konsekwentnie w moralność tzw. państwa opiekuńczego, niemal wszyscy wierzą za to konsekwentnie w moralność etatystycznego trybalizmu (nacjonalizmu), w ramach której mieści się aprobata dla totemicznych tworów takich jak "narodowa służba zdrowia" czy "narodowa edukacja". Tak więc jeśli istnieje dziś w świecie światopogląd, który można zidentyfikować jako głównego wroga wolności jednostki, to nie jest nim abstrakcyjny "opiekuńczy etatyzm", ale umożliwiający realną emocjonalną kontrolę nad społeczeństwem etatyzm trybalistyczny.

Kapitalizm, socjalizm, ekonomia i retoryka

Mises słusznie przeciwstawiał sobie ekonomistów i socjalistów. Nie jest to wyłącznie przeciwstawienie pozytywnej nauki i normatywnej doktryny, ale też jednoznaczna sugestia, że pokusom tej konkretnej doktryny, jaką jest socjalizm, nie ulegnie ktoś, kto zgłębił kanon ekonomii. Innymi słowy, jest to sugestia, że o ile do fascynacji socjalizmem wystarczy życzeniowe myślenie przebrane w szaty świętego oburzenia, o tyle fascynacja doktryną przeciwną - kapitalizmem - wymaga zrozumienia funkcjonowania całego szeregu wysoce abstrakcyjnych instytucji społecznych, takich jak pieniądz, system cenowy czy konkurencyjna struktura motywacji, że nie wspomnieć o rynku papierów wartościowych czy instrumentów pochodnych.

Także o ile naturalnym środowiskiem dyskusyjnym dla kapitalizmu jest akademickie seminarium, o tyle dla socjalizmu jest nim partyjny wiec. Sprawia to, że osoba chcąca przybliżyć szerszej publiczności zalety kapitalizmu jest w stosunku do swojego socjalistycznego odpowiednika w sytuacji z definicji nie tyle gorszej, co dużo bardziej wymagającej; bo o ile uwodzenie słuchaczy historiami rodem z krainy pieczonych gołąbków nie wymaga żadnych szczególnych umiejętności intelektualnych ani nawet retorycznych, o tyle uwrażliwienie ich na subtelny urok kosztów alternatywnych, ładów spontanicznych i kapitałowych struktur produkcji wymaga kompetencji, które w stopniu zaawansowanym posiedli naprawdę nieliczni.

Jest to doskonała ilustracja intelektualnego wymiaru zasady noblesse oblige - chcąc czynnie budować ekonomiczną i moralną dojrzałość społeczeństwa, w którym się żyje, należy przynajmniej próbować zawsze zachowywać intelektualną i estetyczną dyscyplinę w kontekście dyskusji nad odnośnymi tematami, jak również w zakresie tworzenia organizacyjnych ram dla tego rodzaju dyskusji. Poważnym ideom nic bowiem nie odbierze ich powagi, ale tylko konsekwentnie poważne podejście do ich rozpowszechniania może zapewnić im szersze zrozumienie i szerszą aprobatę.

Libertarianizm, postępowość i ponadczasowość

Libertarianizm - czyli filozofia bezwarunkowego poszanowania dla wolności osobistej i własności prywatnej - jest stanowiskiem równie innowacyjnym i postępowym, co odwiecznym i ponadczasowym.

Jest to stanowisko innowacyjne i postępowe, gdyż postuluje ono doprowadzenie procesu likwidacji instytucjonalnej agresji do jego logicznego zwieńczenia, tym samym kontynuując tradycję swoich równie innowacyjnych i postępowych poprzedników, takich jak klasyczny liberalizm i abolicjonizm.

Ale jest to równocześnie stanowisko odwieczne i ponadczasowe, gdyż opiera się ono na fundamentach moralnych obecnych w znacznej części wielkich systemów filozoficznych i religijnych, które ukształtowały ludzką cywilizację, począwszy od dziesięciorga przykazań i złotej reguły, a skończywszy na klasycznej teorii prawa naturalnego i kantowskim imperatywie kategorycznym.

Innymi słowy, libertarianizm można opisać jako innowacyjną w swojej logicznej konsekwencji artykulację odwiecznych reguł pokojowego współżycia społecznego. Jest to tym samym filozofia, której postępowość jest wolna od rewolucyjnej utopijności i której ponadczasowość jest wolna od konserwatywnej skostniałości. Albo, ujmując rzecz jeszcze inaczej, jest to po prostu filozofia zdroworozsądkowych intuicji moralnych domagających się logicznej konsekwencji w odniesieniu do kwestii organizacji życia społecznego - tylko tyle i aż tyle.

Rozwój cywilizacji a "życie w zgodzie z naturą"

Człowiek jest w naturze ciałem obcym - czy też, jak kto woli, zjawiskiem jakościowo unikatowym - tak więc z definicji nie jest on w stanie "żyć w zgodzie z naturą". Natura nie jest dla niego życiowym partnerem, tylko narzędziem. Wszystkie wielkie rewolucje cywilizacyjne, od neolitycznej po informacyjną, wynikały z konsekwentnego pogłębiania świadomości tego faktu, streszczającego się w biblijnym wezwaniu "czyńcie sobie ziemię poddaną".

I tak jak w przypadku każdego narzędzia, również to może być używane w sposób zły, powodujący jego zużycie i zniszczenie bez jakiejkolwiek korzyści dla jego użytkownika, oraz w sposób dobry, powodujący nadawanie mu coraz to nowych form umożliwiających coraz większe spełnianie się jego użytkownika w jego rozwojowym potencjale. I to w świetle tej alternatywy należy widzieć tzw. kwestie ekologiczne, nie łudząc się naiwną wizją tego, że człowiek mógłby "żyć w zgodzie z naturą" nie przestając być człowiekiem.

PS. Czerpanie wrażeń estetycznych z obcowania z naturą również stanowi jej instrumentalne (narzędziowe) wykorzystywanie, gdyż natura nie posiada żadnej przyrodzonej wartości estetycznej, a więc takiej, która istniała by nawet pod nieobecność człowieka i jego estetycznych potrzeb (czy też pod nieobecność człowieka i jego Stwórcy, na obraz i podobieństwo którego powstał).

Grzech pierworodny przeciw prywatnej własności

Grzech pierworodny był grzechem przeciwko prywatnej własności. Nawet morderstwo pojawia się w chronologii grzechów dopiero później. Okazuje się jednak, że jest to chronologia nie tylko nieprzypadkowa, ale wręcz ponadczasowa: wszakże najbardziej mordercze z nowożytnych ideologii też powstały na gruncie pogardy wobec mienia prywatnego. Innymi słowy, nie ma najmniejszej przesady w stwierdzeniu, że "święte prawo własności" jest tym, co w pierwszej kolejności chroni nas od moralnego upadku - czego ilustracje znajdujemy już wśród najstarszych z morałów.

Free Trade, Sovereignty, and Social Cooperation

It's important to realize that global free trade erodes state sovereignty. But it's far more important to realize that it's a feature, not a bug, since the less state sovereignty, the more consumer sovereignty, and the less national self-sufficiency, the more social cooperation.

Umowy o wolnym handlu i gospodarcza złożoność

Nie, umowa o wolnym handlu nie musi się składać z "dwóch zdań". To, że argumenty na rzecz wolnego handlu są proste i logicznie przejrzyste, nie oznacza, że można je traktować i wykorzystywać w sposób prostacki. Wiele stosownych terminów gospodarczych, prawnych i finansowych to terminy nieostre, wymagające doprecyzowania w odniesieniu do szczegółowych okoliczności miejsca i czasu. Nawet w świecie anarchokapitalistycznym tego rodzaju umowy zawierałyby odniesienia do prywatnych systemów prawno-regulacyjnych i zbiorów uzupełniających je precedensów. Jedną z głównych zalet wolności gospodarczej jest to, że umożliwia ona działaniom gospodarczym przyjmowanie dowolnie złożonych i zaawansowanych form, których kontraktowa koordynacja nie wyczerpuje się w jednozdaniowej formule.

To prawda, że tego rodzaju umowy nie powinny się też składać z ponad 1000 stron - to jest już doskonała ilustracja etatystycznego chaosu. Niemniej z obserwacji tej nie wynika wcale, że owe ponad 1000 stron nie może stanowić kroku w dobrą stronę w stosunku do tego ponad 1000 stron, z jakim mamy do czynienia obecnie. Bo jeśli istotnie jest to krok w dobrą stronę, to - w miarę konsekwentnego poszerzania obszaru wolności gospodarczej i zwalczania choroby protekcjonizmu - liczba owych stron będzie z czasem konsekwentnie maleć.

Materializm, scjentyzm i domniemanie bezsensu

Światopogląd materialistyczny i scjentystyczny opiera się na czymś, co można by nazwać domniemaniem bezsensu. Zwolennik takiego światopoglądu zakłada, że rzeczywistość jest w ostatecznym tego słowa znaczeniu bezsensowna i bezcelowa, wbrew nie tylko temu, że tego rodzaju założenia nie da się w żaden sposób udowodnić, ale - co ważniejsze - również wbrew temu, że on sam jest istotą działającą w sposób jak najbardziej sensowny i celowy.

Trudno w związku z tym dociec, skąd bierze się ochota do czynienia tego rodzaju założeń. Wydaje się, że w ostatecznym rachunku wynika ona z braku poczucia własnej wartości wyniesionego do poziomu metafizycznego i gatunkowego - z przekonania, że człowiek z jakichś względów nie zasługuje na to, żeby jego istnienie miało przyrodzony duchowy sens. Jest to więc forma metafizycznej mizantropii.

Na przykład biblijne "prochem jesteś i w proch się obrócisz" okazuje się w porównaniu do powyższego światopoglądu pełne teleologicznej afirmacji, gdyż odczytywane w odpowiednim kontekście oznacza ono "gdybyś był tylko tym fizycznym prochem, to rzeczywiście nic byś nie znaczył, ale jako że jesteś czymś więcej, twoje życie ma istotne znaczenie, które musisz dobrze wykorzystać". Jest to jedna z niezliczonych ilustracji tego, że - wbrew pozorom "nowoczesności" i "realizmu" - światopogląd materialistyczny i scjentystyczny jest prakseologicznie jałowy (czy też może raczej wyjaławiający), nie stanowiąc tym samym żadnej konstruktywnej alternatywy dla klasycznych tradycji duchowych czy nawet ich bardziej zindywidualizowanych i zsubiektywizowanych odpowiedników. Warto się nad tym zastanowić, aby uniknąć sytuacji, w której przyjęte przez daną osobę domniemanie bezsensu okaże się fatalnym obciążeniem dla wszelkich podejmowanych przez nią sensownych działań.

Wolny handel, suwerenność i współpraca

Ważne jest, aby zdać sobie sprawę z tego, że globalny wolny handel podkopuje suwerenność państwową. Ale jeszcze ważniejsze jest, aby zdać sobie sprawę z tego, że jest to zaleta, a nie wada, gdyż im mniej suwerenności państwowej, tym więcej suwerenności konsumenckiej, a im mniej "narodowej samowystarczalności", tym więcej ponadnarodowej współpracy gospodarczej.

Polityczna poprawność, polityczna niepoprawność i antypolityczna poprawność

Rozsądna osoba nie jest ani politycznie poprawna, ani politycznie niepoprawna, ale antypolitycznie poprawna. Innymi słowy, sztucznie nakręcane konflikty między obrażalskimi cenzorami a obrażającymi prowokatorami rozbraja ona zdystansowaną ironią albo umiejętnym zwracaniem uwagi na rzeczy ważniejsze, skryte za zasłoną dymną tego rodzaju werbalnych przepychanek. Najważniejszą zaś z tych rzeczy jest świadomość, że owe przepychanki będą miały tym mniejszą mącicielską siłę, w im większym stopniu zdoła się rozszerzyć przestrzeń autentycznej własności prywatnej, do której żadna polityka (czy to w swojej wersji na daną chwilę "poprawnej", czy "niepoprawnej") żadnego wstępu nie ma.

Wolny handel, produktywność i siła nabywcza

Słyszy się nieraz następujący argument na rzecz wolnego handlu: wolny handel służy nie tylko krajowym konsumentom i zagranicznym producentom, ale też krajowym producentom, dlatego, że krajowi konsumenci, mając dostęp do tańszych, zagranicznych dóbr i usług, dysponują większą siłą nabywczą, a więc mogą wydać dodatkowe pieniądze na krajowe dobra i usługi, tworząc w kraju nowe miejsca pracy.

Każdy, kto używa tego argumentu, słusznie przeciwstawia się myśleniu merkantylistycznemu i protekcjonistycznemu, po to tylko, aby zaraz potem wpaść w pułapkę myślenia marksistowsko-keynesistowskiego - tzn. uznania, jakoby celem rozwoju gospodarczego było tworzenie miejsc pracy, a środkiem do tego celu były zwiększone wydatki. Tymczasem tak oczywiście nie jest: celem rozwoju gospodarczego jest jak najlepsze zaspokojenie preferencji konsumentów, a środkiem do tego celu jest wzrost i rozwój gospodarczej produktywności. W tym kontekście skutkiem wolnego handlu jest uwolnienie po stronie podażowej pracy i kapitału, dzięki którym mogą powstać dodatkowe dobra i usługi, oraz stworzenie po stronie popytowej dodatkowej siły nabywczej, dzięki którym owe dobra i usługi mogą być nabyte, przy czym oba te zjawiska stanowią rezultat bardziej produktywnej - bo odbywającej się w skali globalnej - alokacji czynników produkcji.

Podsumowując, nie wystarczy popierać wolnego handlu czy jakiegokolwiek innego rozsądnego ekonomicznie postulatu - trzeba to jeszcze robić w sposób gruntownie przemyślany i logicznie precyzyjny. W innym razie będzie się dawało odpór pewnym groźnym gospodarczym przesądom po to tylko, aby zaraz potem nieświadomie powielać inne, równie groźne przesądy - a, cytując klasyka, najgorszym, co można wyrządzić dobrej sprawie, jest nie jej umiejętne zaatakowanie, ale jej nieumiejętne bronienie.

Business, Ethics, Politics, and Demoralization

The essential ethical difference between business and politics is that in business unethical behavior is purely contingent and always counterproductive in the long run, while in politics it is stricly necessary and constitutive of political success. In other words, while there clearly are many unethical businesses, there can be no such thing as ethical politics. Thus, the best way to demoralize business is to politicize it, while the best way to prevent the demoralization caused by politics is to be businesslike in starving it of resources.

Rynkowy wolny handel, polityczny wolny handel i niewolny handel

Dzisiejszy wybór nie leży między bezpaństwowymi umowami o wolnym handlu a międzypaństwowymi umowami o wolnym handlu, ale między międzypaństwowymi umowami o wolnym handlu a państwowymi protekcjonizmami. I nawet jeśli międzypaństwowo umówiony wolny handel nie jest prawdziwym wolnym handlem, to oczywistym jest, że jest on znacznie bliższy prawdziwemu wolnemu handlowi niż dowolny protekcjonizm. Niezależnie od tego, co na ten temat mówią dowolne teorie spiskowe.

Etatyzm, miękkie instytucje i dobre obyczaje

Państwo i ogół jego działań, zwanych polityką, to, parafrazując klasyka, nie tylko wielka fikcja, w ramach której każdy próbuje żyć kosztem innych, ale też wielki, permanentny teatr absurdu, w ramach którego każdy próbuje wmusić w innych swoją ulubioną doktrynę. Innymi słowy, jest to permanentna arena sztucznych konfliktów i sfabrykowanych zbiorowych nienawiści, budowanych na bazie wcześniejszego siłowego wysterylizowania naturalnych, oddolnych, spontanicznych instytucji, takich jak rodzina, społeczność lokalna i wspólnota religijna.

Instytucje te, powstałe na gruncie ogromnej różnorodności tradycji, obyczajów, konwencji i precedensów, umożliwiają maksymalnie zdecentralizowane i wyczulone na kontekst, a tym samym maksymalnie satysfakcjonujące i możliwie jednomyślne rozstrzyganie tego rodzaju problemów etycznych, które trudno jest rozstrzygnąć wyłącznie na bazie czystego rozumu czy silnych intuicji - a do tego rodzaju problemów zaliczają się również te związane z obyczajowością w wymiarze seksualno-reprodukcyjnym.

Innymi słowy, ideologicznych wrogów nie powinni widzieć w sobie nawzajem zwolennicy różnych form obyczajowości powiązanych z rozmaitymi intymnymi obszarami ludzkiego życia - zamiast tego jako swojego wspólnego wroga powinni oni postrzegać politykę, państwo i doktrynę etatyzmu, czyli siły immanentnie niszczycielskie wobec instytucjonalnej różnorodności, lokalnej samorządności i kulturowej autonomii. Tylko wtedy jałowe uczestnictwo w sztucznych sporach stanowiących pożywkę dla monopolistycznych aparatów opresji będzie można zastąpić dojrzałą refleksją etyczną i praktyką moralną, umożliwiającą pokojowe współistnienie dobrowolnych społeczności różniących się w swoich rozstrzygnięciach kwestii ostatecznie nierozstrzygalnych.

Economics, Value Freedom, and Value Relevance

Rejecting the fact-value dichotomy need not imply that economics is not value-free. It is enough to realize that it is significantly value-relevant. For instance, it is perfectly value-free to claim that there can be no such thing as rational (opportunity cost-effective) economic calculation in the absence of private property in the means of production. However, if "ought" implies "can", such a claim automatically disqualifies building a rational socialist economy as a genuine moral duty, since there can be no duty to achieve the logically impossible.

Thus, while socializing the means of production in the pursuit of the "common good" can be regarded as objectively bad (no fact-value dichotomy), sound economic theory that leads to such a conclusion can safely retain its value-free (though not value-irrelevant) status.

Liberalizm, duchowość i mentalny marksizm

Każdy, kto oskarża indywidualizm, liberalizm i kapitalizm o wulgaryzację obyczajów czy erozję duchowości, jest mentalnym marksistą, nawet jeśli tego rodzaju oskarżenia formułuje z pozycji religijnych. Przyjmuje on bowiem, że bezprecedensowy dobrobyt materialny, będący nieodzownym skutkiem wyżej wymienionych doktryn, w sposób deterministyczny nadaje kształt kulturze duchowej doświadczającego go społeczeństwa, a nie jedynie tworzy solidny materialny fundament, na którym - zgodnie z własną wolną wolą - można zbudować kultury duchowe przyjmujące najróżniejsze formy i stopnie zaawansowania.

Marksizm jest najbardziej podstępną trucizną umysłową, jaką kiedykolwiek wymyślono. Przejawem jego podstępności jest w tym kontekście już choćby fakt, że w powszechnej opinii łączy się go z ontologicznym materializmem i wojującym bezbożnictwem, podczas gdy, na poziomie intencji i deklaracji, są to wyłącznie incydentalne jego elementy. Dzięki temu wybiegowi nawet osoby uważające się za głęboko uduchowione mogą bez zastanowienia powtarzać marksistowskie slogany, wedle których z materialnie sytego liberalno-kapitalistycznego bytu musi wynikać "konsumpcyjna" czy "wyalienowana" świadomość. I wskutek powtarzania owych sloganów faktycznie przyczyniają się do popularności ontologicznego materializmu, gdyż swoją postawą wulgaryzują i ośmieszają religijność i duchowość.

Innymi słowy, rzetelny ekonomista, zaszczepiony przeciw marksistowskiej chorobie, może pozostawać rzetelnym ekonomistą nie znając się szczególnie na kwestiach natury psychologicznej, socjologicznej czy religijnej (przy założeniu, że nie zajmuje w tych kwestiach głosu). Tymczasem osoba chcąca rzetelnie służyć rozwojowi kultury duchowej danego społeczeństwa nie może sobie pozwolić na ekonomiczną ignorancję, gdyż w innym razie stanie się bardzo szybko nieświadomą ofiarą antyekonomicznej szarlatanerii, a tym samym nieświadomym wrogiem kultury duchowej, na której rozwoju tak jej zależy.

Keynesizm, sztywności cenowe i przedsiębiorczość

Wszystkie keynesistowskie sztuczki sugerujące, że poprzez polityczną manipulację nominalnymi wartościami gospodarczymi można doprowadzić do wzrostu realnych wartości gospodarczych, w ostatecznym rachunku sprowadzają się do sugestii, jakoby wolny rynek w niewystarczająco szybki sposób radził sobie z problemem "sztywności cenowych".

Tymczasem kluczowe pytania, których nigdy nie zadają uprawiający podobne sztuczki, brzmią tu następująco: czy wszystkie sztywności cenowe są problematyczne? I co w tym kontekście znaczy "niewystarczająco szybki" sposób? Rynkowe (katalaktyczne) sztywności cenowe są naturalnym czynnikiem branym pod uwagę przez poszczególnych przedsiębiorców: dla właściciela taniej smażalni ryb elementem przewagi konkurencyjnej może być możliwość niemal natychmiastowego zmieniania cen oferowanych przez siebie produktów, podczas gdy dla pięciogwiazdkowego restauratora relatywnie wysokie koszty menu mogą być w równym stopniu organizacyjną trudnością, co kluczowym elementem prestiżowego charakteru oferowanych przez niego produktów. Każdy przedsiębiorca musi sam zadecydować, w jakim tempie musi dostosowywać się do (być może tymczasowych) zmian w strukturze danych rynkowych, a każda próba "wyręczania" go w tym zakresie przez podmioty polityczne może doprowadzić wyłącznie do suboptymalnej alokacji czynników produkcji z punktu widzenia suwerenności konsumenckiej.

Istnieje też inny rodzaj sztywności cenowych - są to sztywności nie katalaktyczne, a polityczne, tworzone przez wszelkiego rodzaju etatystyczne "regulacje" (od ustawodawstwa o płacy minimalnej po ustawodawstwo o wymogach kapitałowych), jak również przez będącą często ich efektem atmosferę reżimowej niepewności. Tego rodzaju sztywności są oczywiście szkodliwe i hamujące dla procesu rynkowego, ale - biorąc pod uwagę ich źródło - próby łagodzenia ich skutków poprzez monetarne bądź fiskalne interwencje są niczym innym, jak gaszeniem pożaru benzyną lub leczeniem choroby trucizną.

Innymi słowy, parafrazując znaną sentencję, keynesizm bohatersko zwalcza problemy nieznane w jakimkolwiek innym ustroju. Zasada ta tyczy się wszelkich form "wspomagania" gospodarki czy społeczeństwa przy użyciu zinstytucjonalizowanej agresji - o czym nigdy nie należy zapominać, biorąc pod uwagę niewyczerpany zapał jej beneficjentów w stręczeniu społeczeństwu jej coraz to kolejnych form.

Media społecznościowe, reputacja i autorytet

W temacie budowania reputacji i służenia nią innym tzw. media społecznościowe wywierają jeden duży efekt destruktywny i jeden duży efekt konstruktywny.

Efekt destruktywny jest taki, że mało komu pozwalają one na utrzymanie dobrej reputacji zbudowanej na bazie innych form interakcji międzyludzkich. Innymi słowy, przy wystarczającej intensywności ich użytkowania z niemal każdego wydobędą one prędzej czy później komunikaty na tyle nieprzemyślane, nieeleganckie bądź infantylne, że nie sposób już będzie myśleć o ich autorze jako o uniwersalnym autorytecie. Innymi słowy, media społecznościowe stanowią najdoskonalsze z istniejących narzędzi niszczenia domniemanych autorytetów, dlatego że stwarzają owym domniemanym autorytetom nieograniczone możliwości autodestrukcji.

Efekt konstruktywny jest natomiast taki, że konsekwentna autodestrukcja wszelkich domniemanych autorytetów jest najlepszą możliwą lekcją tego, że w ostatecznym rachunku autentycznymi autorytetami możemy być wyłącznie sami dla siebie, innych natomiast możemy traktować w najlepszym razie jako specjalistów od rozwiązywania konkretnych, doraźnych problemów. Jest to podejście wysoce sprzyjające rozwijaniu w sobie autentycznej intelektualnej niezależności, a więc cechy wciąż deficytowej, a przy tym absolutnie niezbędnej w świecie informacyjnego policentryzmu i innowacyjnego dynamizmu.

Innymi słowy, pozorna intelektualna strata ma tu sporą szansę na bycie zrekompensowaną realnym intelektualnym zyskiem - a im szybciej przestanie się boleć nad rzekomym utraconym rajem stabilnych intelektualnych hierarchii i otwarcie zaakceptuje się nowy stan rzeczy, tym ów zysk będzie większy i pewniejszy.

Przykazanie miłości a harmonia interesów

Najwłaściwszy stosunek do drugiej osoby zawiera się w przykazaniu "kochaj bliźniego swego jak siebie samego". W przeciwieństwie do wszelkiego rodzaju podejść kolektywistycznych i altruistycznych, nie zakłada ono wywyższenia drugiej osoby ponad siebie samego i rezygnacji z miłości własnej, a więc traktowania siebie jako istotnego celu samego w sobie. Z drugiej strony jednak, w przeciwieństwie do naiwnych form indywidualizmu i egoizmu, nie zakłada ono również wywyższenia siebie ponad drugą osobę i traktowania siebie jako jedynego czy najważniejszego celu samego w sobie.

Zamiast tego sugeruje ono, że traktowanie innych jako równorzędnych celów samych w sobie jest warunkiem niezbędnym autentycznego traktowania siebie jako celu samego w sobie - że kochanie bliźniego swego jak siebie samego jest warunkiem niezbędnym osiągnięcia najgłębszej i najpełniejszej formy miłości własnej, będącej przejawem najgłębszej i najpełniejszej harmonizacji własnego i cudzego potencjału osobowego. Jest to przy tym, w przeciwieństwie do wszystkich wymienionych wyżej podejść, przykazanie jednoznaczne w swoim etycznym maksymalizmie, czyli sugestii, że moralna doskonałość (a nie jedynie przyzwoitość czy szacunek dla cudzych praw naturalnych) jest warunkiem niezbędnym osiągnięcia pełni osobistego rozwoju i psychologicznego dobrostanu.

Innymi słowy, niebezpodstawnym jest przekonanie, że w owym stwierdzeniu sprzed dwóch tysięcy lat, które często sprowadza się bezrefleksyjnie do roli idealistycznego sloganu, zawiera się w istocie i najgłębszy fundament, i najwyższy cel wszelkiej dojrzałej refleksji etycznej.

Cooperative Competition and Profitable Virtue

The free market is a device for making competition cooperative, selfishness benevolent, disruption constructive, and virtue profitable. Thus, social progress comes not from constraining its putative excesses by any external moral superstructure, but from unleashing its true potential by relying on its inherent moral foundation.

Jeśli dążyć do wolności, to bezkompromisowo

Dążenie ku wolności osobistej ma sens wyłącznie wówczas, gdy jest to dążenie bezkompromisowe, pryncypialne i radykalne - tylko wówczas bowiem sprzyja ono nieprzerwanemu trwaniu historycznego procesu, w ramach którego owa wolność co prawda nie prostoliniowo, ale jednak konsekwentnie zdobywa kolejne przyczółki. Gdyby wszystkie tego rodzaju dążenia miały charakter kompromisowy, ugodowy i "umiarkowany", to wspomniany proces już dawno uległ by zatrzymaniu - na etapie nieco mniej brutalnego niewolnictwa, nieco mniej pasożytniczego feudalizmu czy nieco mniej dyskryminacyjnego apartheidu.

Innymi słowy, wolność osobista - jak większość pozytywnych zjawisk - ma szansę na stopniowe osiąganie kolejnych doraźnych celów tylko wtedy, gdy bezustannie przyświeca jej jak najszybsze osiągnięcie celu ostatecznego. Tylko wówczas to, co dziś może się wydawać utopijną mrzonką, może stać się jutro powszechnie obowiązującą cywilizacyjną normą - a na przestrzeni tysięcy lat wolność osobista osiągnęła już w ramach podobnego procesu naprawdę dużo.

Prawdziwe i urojone wspólnotowe więzi

Dobrze poczuwać się do wspólnotowej więzi z tymi, których znamy i z którymi łączą nas dobrowolnie ustalone cele, wartości i interesy - tego rodzaju więź spaja rodziny, firmy, organizacje dobroczynne, itd. Dobrze też poczuwać się do wspólnotowej więzi z wszystkimi rozumnymi istotami, choćby były nam nieznajome i nie podzielały naszych bardziej szczegółowych celów, wartości i interesów - na tym polega np. chrześcijańska miłość bliźniego czy kosmopolityczne aspekty libertarianizmu, takie jak równy szacunek dla wolności osobistej i własności prywatnej wszystkich osób.

Niedobrze natomiast poczuwać się do wspólnotowej więzi z tymi, których tak naprawdę nie znamy, a co do których udajemy, że ich znamy; z którymi tak naprawdę nie łączą nas żadne dobrowolnie ustalone cele, wartości i interesy, a co do których roimy sobie, że takie cele, wartości i interesy istnieją. Tego rodzaju urojone więzi muszą być bowiem oparte na rozbudowanych zbiorowych fikcjach - takich jak "interesy narodowe", "solidarność rasowa" czy "świadomość klasowa" - a wiara w tego rodzaju zbiorowe fikcje prowadzi wprost do zbiorowego ogłupienia; zbiorowe ogłupienie zaś - do wyjątkowo opornych na racjonalne rozwiązania zbiorowych konfliktów.

Innymi słowy, nie ma nic złego w ekskluzywnej miłości do rodziny czy przyjaciół, ani też w inkluzywnej miłości do całej ludzkości, ale wszystkie pośrednie formy zbiorowych afektów wydają się co najmniej podejrzane.

Anarchokapitalizm jako społeczno-ekonomiczny odpowiednik optymistycznej fantastyki naukowej

Teorię anarchokapitalizmu można określić jako społeczno-ekonomiczny odpowiednik optymistycznej fantastyki naukowej - można przeprowadzić na jego temat nieskończenie wiele konstruktywnych i drobiazgowo przemyślanych spekulacji, a mimo to przy zaistnieniu minimalnie sprzyjających warunków rzeczywistość okaże się ostatecznie dalece bardziej złożona, innowacyjna i pozytywnie zaskakująca, niż byłby w stanie przewidzieć nawet najbardziej przenikliwy analityk. Tak jak żaden twórca optymistycznej fantastyki naukowej nie przewidział więcej niż drobnego ułamka pozytywnych zjawisk charakterystycznych dla społeczeństwa epoki Internetu (twierdzić co innego to nadinterpretować przeszłe teksty przez pryzmat teraźniejszej wiedzy), tak żaden teoretyk anarchokapitalizmu nie przewidział np. Bitcoina czy ogólnie gospodarki peer-to-peer, nawet w jej obecnej, początkowej wciąż przecież formie.

W obu przypadkach słuszne okazało się jednak wynikające z solidnych podstaw teoretycznych przekonanie co do pozytywnego kierunku zmian wywołanych czy to przez postęp naukowo-technologiczny, czy to przez zdobywającą nowe przyczółki wolność osobistą, własność prywatną i innowacyjną przedsiębiorczość. Funkcjonujące więc w pewnych kręgach żartobliwe pytanie "jak będzie w akapie?" nie doczeka się przed faktem odpowiedzi innej niż "dokładnie nie wiadomo, ale dużo lepiej niż teraz" - oczekując jednak, aż praktyka wolności udzieli nam tu odpowiedzi znacznie konkretniejszej, nie należy ani na chwilę zapominać, że, w przeciwieństwie do skutków owej praktyki, skutki jakiegokolwiek jej systematycznego hamowania dają się przewidzieć przerażająco wręcz precyzyjnie, czego dowodem jest profetyczność zarówno dystopijnej fantastyki naukowej rodem z dzieł Huxleya i Orwella, jak i rzetelnej teorii ekonomii rodem z dzieł Bohm-Bawerka i Misesa.

Innymi słowy, najlepszym sposobem na przyspieszenie powstania praktycznej utopii jest nie jej precyzyjne konceptualne konstruowanie, ale konsekwentne konceptualne obnażanie praktycznych dystopii stojących na drodze jej spontanicznego powstawania - czyli umiejętne zabezpieczanie swobody działania wszystkich szanujących ją jednostek.

Libertarianism, Intelligence, and Eugenic Statism

The vulgar nonsense about only people with a certain IQ being welcome in a "libertarian" society is nothing more than thinly veiled eugenic statism. After all, in essence this is precisely what is being said and believed by modern statist "social engineers": sure, we are all libertarians, but we also realize that only us social engineers understand what it means to make good use of one's personal liberty, while the rest are only fit to follow our wise commands. Every ruling statist believes that statism is libertarianism for the privileged, the smart, or the otherwise anointed. But it is only when non-ruling so-called libertarians claim to believe that as well when things get truly ridiculous.

Katastroficzna propaganda a mentalne zniewolenie

Dobrym sygnałem ostrzegawczym pozwalającym rozpoznać ideologię zniewolenia jest posługiwanie się przez nią apokaliptycznymi wizjami. Ideologie prawicowo-"konserwatywne" ze swoimi straszakami "zaniku tradycyjnej moralności" czy "upadku kultury Zachodu" są tu lustrzanym odbiciem ideologii lewicowo-"postępowych" ze swoimi straszakami "kryzysu ekologicznego" czy "koncentracji kapitału". Najłatwiej bowiem zniewala się tych, w których udaje się rozbudzić permanentny strach, zwłaszcza przed sprawami na tyle złożonymi i wielkoskalowymi, że żadna pojedyncza osoba nie jest ich w stanie racjonalnie przeanalizować.

Na całkowicie przeciwległym biegunie znajdują się w tym kontekście te filozofie, które podkreślają z jednej strony wielki potencjał rozwojowy jednostkowego rozumu i indywidualnej wolnej woli, a z drugiej strony konieczność zachowywania daleko posuniętej poznawczej skromności w odniesieniu do spraw największego formatu - natury rzeczywistości, biegu dziejów, itp. Do filozofii tych można zaliczyć cały kanon racjonalistyczno-personalistyczny, począwszy od starożytnego racjonalizmu, poprzez chrześcijaństwo i średniowieczną scholastykę, a skończywszy na oświeceniowym klasycznym liberalizmie i współczesnym libertarianizmie - kanon filozofii sugerujących, żeby wolna, rozumna jednostka z jednej strony nie bała się samodzielnego dbania o sprawy osobiste, na które ma zasadniczy wpływ, a z drugiej strony nie bała się naturalnego rozwoju spraw zbyt dużych i złożonych, żeby ktokolwiek mógł mieć na nie jakikolwiek wpływ.

Podsumowując, apokaliptyczna propaganda jest narzędziem umysłowego zniewolenia stanowiącego fundament wszelkich odmian etatyzmu, a prawdziwą odwagą do działania i podejmowania zmian w dobrym kierunku cechują się wyłącznie ci, którzy są ją w stanie jako taką rozpoznać, świadomie zdemaskować i racjonalnie odrzucić.

O powszechności syndromu sztokholmskiego

Głównym psychologicznym fundamentem etatyzmu jest syndrom sztokholmski - zjawisko, które z pozoru wydaje się egzotyczne i nieprawdopodobne, a w rzeczywistości w tej czy innej formie jest niemal powszechne. Często etatyzm zaczyna się już w domu rodzinnym - dość wspomnieć upiorny sentyment, z jakim wielu wspomina, że "ich bito pasem i wyszło im to na dobre". Podobny wydźwięk mają szkolne historyjki o przedwojennych nauczycielach, którzy "linijką po łapach nauczyli nas szacunku" czy koszarowe historyjki o fali, która "z kota zrobiła ze mnie mężczyznę".

Trudno się dziwić, że w kulturze, która - wbrew pozorom - wciąż w tak dużym stopniu i w tak wielu obszarach życia przesiąknięta jest syndromem sztokholmskim, etatyzm - czyli wiara w zorganizowaną agresję jako najskuteczniejszy sposób "rozwiązywania problemów" - jest na ogół bezrefleksyjnie akceptowany jako domyślny model organizacji społecznej. Zmiana tego stanu rzeczy to nie jedynie kwestia wystarczającego upowszechnienia pewnych abstrakcyjnych idei filozoficznych czy ekonomicznych, ale kompleksowego ucywilizowania stosunków społecznych we wszystkich kluczowych obszarach relacji międzyludzkich - innymi słowy, jest to zadanie nie tylko dla wąskiego grona libertariańskich edukatorów, ale dla wszystkich ludzi dobrej woli.

O jałowych próbach "naturalizacji" duchowości

Ewolucjonistyczny scjentyzm ma nierozwiązywalny problem z duchowością: musi sprowadzić powszechną ludzką cechę o orientacji nadnaturalnej do kategorii naturalnych, związanych z przetrwaniem gatunkowym.

Jedna popularna w tym kontekście odpowiedź brzmi: duchowość służy zachowaniu spójności plemiennej. Jest to jednakże odpowiedź zupełnie niesatysfakcjonująca, bo znacznie lepiej sprawdzają się w tej roli zupełnie świeckie trybalizmy i etnocentryczne ideologie, nie rozpraszające członków plemienia wizjami świata nadnaturalnego i nie odrywające ich uwagi od konieczności przetrwania tu i teraz.

Inna popularna w tym kontekście odpowiedź brzmi: duchowość to forma przednaukowego wyjaśniania procesów zachodzących w świecie przyrody. Ale to też żadna przekonująca odpowiedź, bo praktyki duchowe jedynie wtórnie bywały związane z zaklinaniem praw natury, podczas gdy pierwotnie związane były zawsze ze specyficznie ludzkim wymiarem sensu, celu i znaczenia.

Tu pojawia się odpowiedź trzecia: duchowość służy uśmierzaniu metafizycznych lęków i egzystencjalnej rozpaczy. Ale ta odpowiedź natychmiast rodzi kolejne pytanie: w jaki sposób sprzyjają gatunkowemu przetrwaniu metafizyczne lęki i egzystencjalna rozpacz? Lęk przed wężami, ogniem czy wysokością jest tu zrozumiały, ale lęk przed filozoficznie rozumianą nicością czy wiecznym potępieniem? Kolejna odpowiedź może teraz brzmieć: tego rodzaju lęki sprzyjają rozwojowi intelektualnej i moralnej wrażliwości. Ale ta odpowiedź rodzi jeszcze więcej niewygodnych pytań: czemu rozwojowi intelektualnej i moralnej wrażliwości w kontekście przetrwania gatunkowego nie miałaby od początku znacznie lepiej służyć zupełnie świecka moralność czy skoncentrowanie się na czysto świeckim rozwoju technicznym? I skąd w ogóle pewność, że szeroko rozpowszechniona intelektualna i moralna wrażliwość sprzyja przetrwaniu gatunkowemu w paleolitycznym świecie, a nie rodzi słabość związaną z sentymentalizmem i jałowym dumaniem zamiast instynktownego reagowania?

Widać, że w pewnym momencie tego rodzaju odpowiedzi stają się zupełnie arbitralne i oderwane od istoty duchowości, jaką jest jego stricte nadnaturalna orientacja, związana z transcendentnymi sensami, celami i znaczeniami. Innymi słowy, duch jest w przyrodzie ciałem obcym, zjawiskiem sui generis, a więc wszelkie próby "naturalizacji" jego immanentnych pragnień, dążeń i przejawów muszą go strywializować, zwulgaryzować czy po prostu zignorować, tym samym okazując się zupełnie nieprzekonującymi. Stąd ewolucjonistyczny scjentyzm nie wywiera żadnego intelektualnego wrażenia na kimkolwiek, kto nie jest mu z góry ideologicznie przychylny - i, co istotne, ów brak wrażenia ma bardzo dobre intelektualne podstawy.

O przeszkodach na drodze usuwania przeszkód

Stwierdzenia w rodzaju "najpierw trzeba doszczętnie wyplenić etatyzm, a potem się zobaczy" nie są w żadnym wypadku świadectwem braku pomysłów w zakresie rozwiązywania społecznych problemów. Są one pod tym względem nie bardziej kontrowersyjne niż stwierdzenia w rodzaju "najpierw trzeba w pełni pozbyć się choroby, a potem się pomyśli nad tym, jak spożytkować życie w zdrowiu".

Etatyzm nie jest bowiem jednym z dostępnych zestawów rozwiązań w zakresie problemów społecznych, ale największą mentalną i instytucjonalną przeszkodą na drodze realizacji jakichkolwiek tego rodzaju rozwiązań - tak samo jak trwanie w chorobie nie jest jednym ze sposobów wykorzystywania życia, ale przeszkodą na drodze jego wykorzystywania, grabież nie jest jednym ze sposobów dbania o czyjś majątek, ale przeszkodą na drodze dbania o niego, itd.

Innymi słowy, definitywne uwolnienie się od etatyzmu nie byłoby końcem historii, ale początkiem jej prawdziwie cywilizowanego etapu. O tym, jak by on wyglądał i przebiegał, możemy mieć wyobrażenie nie większe niż to, jakie starożytni niewolnicy czy średniowieczni chłopi feudalni mogli mieć na temat współczesności - tak jak i oni możemy mieć jednak pewność, że jest to etap pod każdym względem warty osiągnięcia.

Nie ma rozwojowej alternatywy dla racjonalizmu

Filozoficzny racjonalizm - ten obecny i u starożytnych Greków, i u średniowiecznych scholastyków, i u myślicieli Oświecenia - był i jest jedyną intelektualną orientacją umożliwiającą cywilizacyjny rozwój. Niedorzeczne jest twierdzenie, że miał on bezpośrednio cokolwiek wspólnego z nieszczęściami XX wieku. Filozoficzny racjonalizm od zawsze zawierał w sobie implicite orientację indywidualistyczną i liberalną, i na przestrzeni wieków stawał się jej coraz bardziej świadomy. Dzięki temu odegrał on kluczową rolę w wytworzeniu bezprecedensowego dobrobytu i wyemancypowaniu ogromnych rzesz nienawykłych do niezależnego myślenia osób. W ten sposób wyhodował on niestety na własnym łonie żmije dwóch kolektywizmów - nacjonalizmu (jawnie anty-racjonalnego kolektywizmu plemiennego) i scjentyzmu (pseudo-racjonalnego kolektywizmu socjoinżynieryjnego). Pierwszy z nich - kolektywizm wielkiego mrowiska - był jednoznacznym buntem przeciwko racjonalizmowi, drugi z nich - kolektywizm wielkiego "mechanizmu społecznego" - był wulgarną karykaturą racjonalizmu, zaś ich zupełnie naturalnym połączeniem był kolektywizm wielkiego zniewolenia i wielkiej destrukcji, który odcisnął się tak fatalnie na historii XX wieku.

Czy musiało się tak stać, czy też nie, to temat na osobną i być może nierozstrzygalną dyskusję. To natomiast, o czym trzeba cały czas pamiętać, to fakt, że racjonalizm (a wraz z nim indywidualizm i liberalizm) nie doznał żadnej filozoficznej klęski ani nie obnażył żadnych swoich rzekomych moralnych słabości, i że wciąż nie ma dla niego żadnej alternatywy jako dla siły napędowej rozwoju cywilizacyjnego. Wręcz przeciwnie, jeśli historia XX wieku czegokolwiek w tym temacie uczy, to tego, że próby zbyt odważnego eksperymentowania z tego rodzaju rzekomymi alternatywami mogą się zakończyć wyłącznie fatalnie. Kluczowe w tym kontekście pytanie nie brzmi więc "co zamiast racjonalizmu", tylko "jak skuteczniej zabezpieczać osiągnięcia racjonalizmu przed jego wrogami" - albo też, co na jedno wychodzi - "jak skuteczniej zachęcać do racjonalizmu tych uparcie nieracjonalnych".

Anonimowość a ewolucja ładów spontanicznych

Internet to prawdopodobnie wciąż najciekawsze dziś studium ewolucji ładów spontanicznych. Bardzo znamienne jest na przykład, jaką ewolucję przeszła w tym obszarze rola anonimowości. Kiedy 18 lat temu po raz pierwszy zacząłem korzystać z forów dyskusyjnych, odniosłem wrażenie, że niejako w dobrym tonie leżało używanie nicków - budziło to nie tyle niepokój związany z niewiedzą, kto jest po drugiej stronie, ale frajdę związaną z uruchomieniem wyobraźni. Kto używał prawdziwego imienia i nazwiska, ten z góry wydawał się sztywniakiem nieczującym ducha sieci.

Ale z czasem umasowienie Internetu doprowadziło do nieuchronnego obniżenia się intelektualnego poziomu przeciętnej wirtualnej konwersacji, co z kolei sprawiło, że niezbędne stało się filtrowanie interlokutorów. Jednym z najoczywistszych filtrów okazała się w tym kontekście rezygnacja nawet nie tyle z anonimowości, co z fikcyjnych, stricte wirtualnych tożsamości. Dzisiaj, oczekując przynajmniej minimalnie merytorycznej wymiany zdań, z reguły nie wchodzi się w dyskusję z osobami, które podejrzewa się o używanie fikcyjnych tożsamości, wyłącznie obrazkowych zdjęć profilowych, itp. - to już nie są pocieszne nicki, tylko podejrzane trollkonta. Nie znaczy to oczywiście, że występowanie pod prawdziwą tożsamością jest warunkiem wystarczającym przyzwoitego poziomu merytorycznego, ale używanie tożsamości ewidentnie fikcyjnej traktuje się na ogół jako warunek wystarczający uzasadnionych podejrzeń o immanentną niemerytoryczność albo wręcz komunikacyjne chuligaństwo. Aprobata dla pełnej anonimowości w ramach komunikacji sieciowej stała się dobrem luksusowym - jeśli nie masz do przekazania wiadomości na miarę Assange'a czy Snowdena, to lepiej dobrowolnie z niej zrezygnuj, jeśli chcesz być traktowany poważnie.

Jest to bardzo ciekawa ilustracja tego, jak ewolucja ładów spontanicznych na bieżąco rewaloryzuje konkretne wartości w poszukiwaniu złotych środków i harmonii między pozornymi przeciwieństwami - komunikacja sieciowa wciąż umożliwia całkowitą anonimowość, ale rozmaite formy owej komunikacji i związane z nimi spontaniczne konwenanse skłaniają do dobrowolnej rezygnacji z wielu aspektów owej anonimowości, jednocześnie wciąż pozwalając na cieszenie się innymi jej aspektami. Oto w jaki sposób dobrowolność, kontraktowość i policentryczność optymalizuje transakcyjne rezultaty.

O "narodowo-chrześcijańskiej" osobliwości

Biorąc pod uwagę, że chrześcijaństwo jest religią jednoznacznie kosmopolityczną ("Nie masz Żyda ani Greka, (...) albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie"), wszelkie zjawiska "narodowo-chrześcijańskie" są w najlepszym razie odpustowo kuriozalne, a w najgorszym razie niebezpiecznie schizofreniczne.

Ewangeliczne przesłanie a sofizmaty etatyzmu

Ewangeliczne przesłanie "jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi" jest najbardziej znaną metaforą tego, że nie da się zwyciężyć zła używając jego metod, i że tego rodzaju próby spowodują jedynie owego zła spotęgowanie.

Tym samym przesłanie owo przestrzega również przed uleganiem wszelkiego rodzaju orwellowskim sofizmatom, które stanowią propagandową podstawę współczesnego etatyzmu, sofizmatom, które, gdy wyrazić je wprost, sprowadzają się do twierdzeń takich jak: "aby uchronić się przed agresją ze strony innych, musimy wszyscy podporządkować się monopolistycznemu aparatowi agresji", "aby wszystkim żyło się lepiej, musimy wszyscy uczestniczyć w zinstytucjonalizowanej grabieży", "aby zakończyć wszelkie wojny, musimy wypowiedzieć wojnę naszemu ostatecznemu wrogowi X i toczyć ją do oporu", itp. Do tego w ostatecznym rachunku sprowadza się wszelka etatystyczna propaganda: aby zwalczyć dane zło, musimy sami stworzyć zorganizowane, zinstytucjonalizowane, wielkoskalowe zło, które będzie silniejsze od tego pierwszego.

Bardzo dobrze by się stało, gdyby powyższa implikacja stała się oczywista dla wszystkich czerpiących inspirację z wartości ewangelicznych. Zrozumieliby oni wówczas, że o ile szeroko rozumiane wartości liberalne nie prowadzą automatycznie ku dobru, o tyle ich przeciwieństwo to najgłębszy fundament zła.

The Free-Rider Problem and Public Bads

Far from producing "public goods" by eliminating the free-rider problem, the state actually produces an unprecedented "public bad" by creating a particularly dangerous category of free-riders - net tax consumers - who can not only free-ride on the efforts of producers, but also coerce the latter to fund their free-riding indefinitely. And if this were not bad enough, the things that can be financed exclusively via such free-riding - wars, conquests, "public school" indoctrination, special interest legislation, etc. - are major "public bads" in themselves.

In other words, the most essential public good is freedom from the peddlers and implementers of the public goods story.

Pieniądz dekretowy a środki fiducjarne

"Fiat money" zdaje się być najczęściej tłumaczone jako "pieniądz fiducjarny". Sam też przez dłuższy czas tak to tłumaczyłem. Od paru lat skłaniam się jednak ku opinii, że, nawet jeśli tego rodzaju tłumaczenie nie jest w ścisłym sensie tego słowa błędem, to w jakiejkolwiek poważniejszej dyskusji na temat teorii monetarnej jest ono źródłem co najmniej terminologicznej niezręczności.

Pieniądz fiducjarny czy też środki fiducjarne ("fiduciary media") to substytuty pieniądza nie zabezpieczone w pełni pieniądzem bazowym (który jest w tym przypadku pieniądzem towarowym albo, bardziej ogólnie, pieniądzem o sztywno ograniczonej podaży). Mamy wtedy do czynienia z wiarą (fides) że dana instytucja cieszy się na tyle dużym zaufaniem, że nie nastąpi na nią "run" sprawiający, że nie będzie ona w stanie uhonorować wszystkich żądań wymiany środków fiducjarnych na pieniądz bazowy. Środki fiducjarne - w przeciwieństwie do "fiat money", o którym za chwilę - mogą więc z powodzeniem istnieć w systemie wolnej bankowości.

"Fiat money" to natomiast pieniądz pusty czy też pieniądz dekretowy, którego wartość wypływa z kontroli danego monopolistycznego aparatu przemocy nad daną gospodarką - z możliwości wymuszania na jej członkach płacenia sobie w owym pieniądzu regularnych danin i akceptacji owego pieniądza jako prawnego środka płatniczego na danym obszarze. Jako że dany monopolistyczny aparat przemocy może dowolnie manipulować podażą pieniądza dekretowego, praktycznie bezsensowne jest mówienie w tego rodzaju kontekście o jakichkolwiek substytutach pieniądza jako o środkach fiducjarnych, bo niemal nieograniczona elastyczność podaży pieniądza dekretowego sprawia, że zawsze możliwe staje się wówczas "uhonorowanie" wszystkich żądań wymiany substytutów pieniądza na pieniądz bazowy. Stąd wspomniane wcześniej zagrożenie terminologiczną niezręcznością.

Najważniejszą kwestią dyskusyjną pozostaje chyba w tym kontekście kwestia tego, czy cykle koniunkturalne mogą występować wyłącznie w reżimie pieniądza dekretowego, czy też również wskutek nadprodukcji środków fiducjarnych w systemie wolnej bankowości. Kwestią bezdyskusyjną jest tu natomiast fakt, że w reżimie pieniądza dekretowego zagrożenie cyklami koniunkturalnymi - zwłaszcza takimi o globalnym zasięgu i globalnie negatywnych reperkusjach - jest nieporównanie większe.

Państwo, problem gapowicza i zła publiczne

Ilekroć słyszy się historię o tym, jakoby państwa tworzyły "dobra publiczne" poprzez eliminację problemu gapowicza (korzystanie bez płacenia), należy pamiętać, że w rzeczywistości państwa z definicji tworzą bezprecedensowe "zło publiczne" w postaci szczególnie niebezpiecznej klasy gapowiczów - konsumentów podatków netto - którzy nie tylko gapowiczowsko korzystają z owoców pracy produktywnej części społeczeństwa, ale też mogą ją siłowo zmuszać do bezterminowego finansowania swoich gapowiczowskich praktyk.

Co gorsza, zjawiska, które mogą być finansowane wyłącznie poprzez tego rodzaju zinstytucjonalizowane i przymusowo opłacane gapowiczostwo, takie jak wojny, kolonialne podboje, indoktrynacja w ramach systemu "powszechnej edukacji", ustawodawstwo służące grupom specjalnych interesów, itp., są same w sobie wyjątkowo szkodliwymi "złami publicznymi". Podsumowując, jedynym prawdziwym dobrem publicznym jest wolność od ideologów i realizatorów historii o dobrach publicznych.

Marginalizm i wzrastający krańcowy dyskomfort

Drugą stroną medalu malejącej użyteczności krańcowej jest wzrastający krańcowy dyskomfort. Jedno dąży do zera, drugie do nieskończoności. Dlatego - zgodnie z zasada, że potrzeba jest matką wynalazków - nic tak nie motywuje jak dyskomfort i nic tak nie rozleniwia jak dobrobyt. Widać to być może zwłaszcza na poziomie filozoficznym - trudno byłoby wymienić tekst, który w ponadczasowo mądry sposób opisywałby, jak nie ulec rozleniwiającemu i infantylizującemu wpływowi dobrobytu, a z drugiej strony można mieć uzasadnione wątpliwości, że kiedykolwiek powstanie bardziej ponadczasowo poruszający tekst na temat przetrwania w nieszczęściu, niż np. powstała tysiąclecia temu Księga Hioba.

Nie jest to oczywiście pochwała nieszczęścia i krytyka dobrobytu. Jest to jedynie sugestia, że społeczeństwa powszechnego dobrobytu mają przed sobą unikatowe wyzwanie - perspektywę coraz większej trudności w mobilizowaniu energii do działania przy świadomości coraz mniejszych spodziewanych zwrotów z jej mobilizacji; coraz większej trudności w przekształcaniu coraz większej wiedzy w mądrość; i coraz większej trudności w przekształcaniu coraz większego komfortu w poczucie spełnienia czy klasycznie rozumiane szczęście.

Nie ma w tym - wbrew twierdzeniom infantylnych krytyków współczesności - ani nic złego, ani nic paradoksalnego, tak samo jak nie ma nic paradoksalnego w rzekomym "paradoksie wartości", rozwiązanym przez marginalistów. Takie jednak wydają się być filozoficzne i psychologiczne implikacje marginalizmu, i takie wydaje się być wyzwanie stwarzane przez nie w społeczeństwach powszechnego dobrobytu. Do zmierzenia się z którym każdy szanujący swój intelekt powinien podejść z zaciekawieniem i entuzjazmem, nawet, a może zwłaszcza mając świadomość, jak unikatowe trudności stwarza ono w ich mobilizacji.

Czym nie jest austriacka szkoła ekonomii

Często w zrozumieniu tego, czym coś jest, pomaga zrozumienie tego, czym coś nie jest, zwłaszcza jeśli dana rzecz łatwo obrasta swoimi popkulturowymi surogatami. Otóż na przykład ASE (austriacka szkoła ekonomii) zdecydowanie nie jest:

1. Ekonomią wolnorynkową. ASE - jak każda inna rzetelna szkoła ekonomiczna - bada logicznie konieczne skutki istnienia różnych systemów społeczno-gospodarczych, ale ich nie wartościuje. Dochodzi ona rzeczywiście do wniosku, że im mniej w danym systemie respektowana jest wolność gospodarcza, tym bardziej cierpi na tym subiektywnie rozumiany dobrobyt społeczny i obiektywnie rozumiana fizyczna produktywność gospodarki, ale każdemu pozostawia wybór, jak ocenić ten fakt. Innymi słowy, w jej aparacie badawczym nie są zawarte żadne ukryte normatywne przesłanki, stąd bezzasadne jest oskarżanie jej o takie bądź inne ideologiczne sympatie.

2. Szkołą "inwestowania kruszcowego". Rzetelna ekonomia nie ma nic wspólnego z doradztwem inwestycyjnym - jej wnioski mają charakter jakościowy i ponadczasowy, a nie ilościowy i związany ze szczegółowymi okolicznościami miejsca i czasu. ASE wyjaśnia w ramach swojej teorii monetarnej, jakie logicznie konieczne warunki muszą być spełnione przez każdy towar aspirujący do stania się uniwersalnym środkiem wymiany, ale wyjaśnia też w ramach swojej teorii przedsiębiorczości, dlaczego monetarna atrakcyjność danego towaru w żaden sposób nie tylko nie musi, ale wręcz na ogół nie może się przekładać na jego atrakcyjność inwestycyjną (wszak od pieniądza oczekujemy względnie stałej wartości, a od aktywa inwestycyjnego - wartości względnie zmiennej).

3. Szkołą "rewizjonizmu historycznego". ASE - jak każda inna rzetelna szkoła ekonomiczna - bada logicznie konieczne skutki konkretnych działań, nie ma natomiast nic do powiedzenia na temat ich psychologicznych motywacji. Dowodząc na przykład, że instytucje takie jak banki centralne nie są w stanie sprzyjać stabilności gospodarczej, w żaden sposób nie uwiarygadnia ona wniosku, jakoby wszystkie banki centralne powstawały w wyniku spisków mających na celu ukradkową redystrybucję siły nabywczej poszczególnych walut czy wpędzanie społeczeństw w poddańczą panikę poprzez rozmyślne wywoływanie cykli koniunkturalnych. Z twierdzeń ekonomicznych w żaden sposób nie wynika, w jakich proporcjach za danym gospodarczo szkodliwym działaniem stały żądza władzy, żądza zysku, intelektualna arogancja i naiwna ideowość.

To, że ASE nie jest żadną z powyższych rzeczy, nie czyni jej w żadnym stopniu mniej użytecznym narzędziem do badania rzeczywistości ludzkiego działania. Wręcz przeciwnie: każdego narzędzia - w tym każdego narzędzia intelektualnego - można skutecznie używać tylko wtedy, kiedy wie się dobrze, do czego używać się go nie da. A im bardziej zaawansowane i wyspecjalizowane jest to narzędzie, tym tego rodzaju wiedza jest bardziej nieodzowna.

Ekonomia, wiedza ludzkości i ignorancja człowieka

Im bardziej rośnie wiedza ludzkości, tym bardziej rośnie ignorancja każdego pojedynczego człowieka. Jedynym sposobem, aby nie zaprzepaścić tego pierwszego i nie utonąć w tym drugim, jest powszechne przyswojenie sobie przez jak największą liczbę pojedynczych ludzi przynajmniej ścisłych podstaw rzetelnej ekonomii: nauki wyjaśniającej, że bezwarunkowy szacunek dla wolności osobistej, własności prywatnej, swobodnej wymiany dóbr i usług i swobodnie wykształcającego się systemu cenowego jest jedynym sposobem, aby wysoce rozproszona, szczegółowa wiedza mogła być skutecznie wykorzystywana przez ogólnych ignorantów.

Innymi słowy, parafrazując Hayeka, o ile rzeczywiście ekonomista, który jest tylko ekonomistą, jest nie tylko skończonym nudziarzem, lecz jest wręcz niebezpieczny, o tyle nie-ekonomista, który nie jest ekonomistą nawet w najmniejszym stopniu (albo jest wręcz anty-ekonomistą), jest niebezpieczny co najmniej w równym stopniu, jeśli nie bardziej.

Nowe możliwości działania to nowe cele działania

Nowe możliwości działania wyznaczają nowe cele działania. Najczęstszą przyczyną marnotrawienia ich rozwojowego potencjału jest mentalny prowincjonalizm nakazujący utyskiwanie na to, że nowe możliwości działania nie umożliwiają skuteczniejszego osiągania starych celów działania. Bo tak rzeczywiście nie jest: gospodarcza globalizacja i przedsiębiorcza kreatywna destrukcja nie umożliwiają skuteczniejszego pięcia się po "stabilnej" drabinie hierarchii cechowych, a postęp naukowej specjalizacji i powszechny dostęp do praktycznie nieograniczonych zasobów informacji nie ułatwiają stawania się erudytą czy autorytetem.

Tyle tylko, że nie ma innego godnego wyjścia, niż z wdzięcznością się z tym pogodzić i z ciekawością rozpocząć poszukiwania nowych, jakościowo bardziej zróżnicowanych i zindywidualizowanych, a tym samym wedle wszelkiego prawdopodobieństwa bardziej satysfakcjonujących celów. Najgorszym natomiast, co można w tego rodzaju sytuacji zrobić, to nie tylko utyskiwać, ale próbować łatać to, co się rozpada, przy pomocy zorganizowanej agresji. Tym jest właśnie etatyzm: najbardziej agresywną, instytucjonalną formą mentalnego prowincjonalizmu. Komukolwiek więc zależy na najszerzej rozumianym rozwoju - tak jednostkowym, jak i cywilizacyjnym - ten powinien sprzyjać w pierwszej kolejności całkowitej neutralizacji etatyzmu i sprzyjającej mu mentalności. Tylko wtedy ów spontaniczny rozwój przestanie być permanentnie obciążany przez planowaną stagnację czy regres.

"Rząd dobrowolny" to wewnętrzna sprzeczność

Kluczowym terminem teorii minarchistycznej jest tzw. "rząd dbający wyłącznie o zabezpieczenie praw jednostkowych" albo, w innych jej odmianach, "rząd dobrowolny".

Z pojęciem tym wiążą się dwa zasadnicze problemy. Po pierwsze, jeśli ów "rząd dobrowolny" to nic innego, jak redefinicja czegoś w rodzaju zarządu prywatnej firmy ochroniarskiej czy arbitrażowej, wówczas używanie tego pojęcia tworzy jedynie semantyczny zamęt (zarządy nie rządzą, tylko zarządzają, co jest zasadniczą różnicą).

Jeśli jednak pojęcie to ma odpowiadać klasycznej, weberowskiej definicji rządu jako monopolistycznego aparatu przemocy kontrolującego dane terytorium (rozumiane jako coś więcej niż prywatna posesja danej organizacji zdobyta zgodnie z kryteriami locke'owskimi), wówczas pojawia się problem poważniejszy: jeśli tego rodzaju aparat ma mieć prawo do siłowego usunięcia z danego terytorium wszelkiej konkurencji w zakresie świadczenia usług obronnych, wówczas jego przemoc jest z definicji przemocą agresywną, a nie odwetową, a więc przemocą łamiącą prawa jednostkowe i będącą ścisłym przeciwieństwem dobrowolności i kontraktowości. Jeśli natomiast ów aparat nie ma mieć prawa do siłowego usunięcia z danego terytorium wszelkiej konkurencji w zakresie świadczenia usług obronnych, wówczas zgodnie z definicją weberowską nie jest on żadnym rządem, a jedynie - jak w powyższym akapicie - zarządem jednej z wielu prywatnych agencji ochroniarskich, posługujących się rzeczywiście wyłącznie przemocą odwetową, a więc nie mogących być oskarżonymi o łamanie jednostkowych praw czy działanie wbrew zasadzie dobrowolności i kontraktowości.

Innymi słowy, "rząd dobrowolny" i "rząd dbający wyłącznie o zabezpieczenie praw jednostkowych" to albo semantyczne niezręczności, albo wewnętrzne sprzeczności. Co było do okazania.

Czemu nikt nie powinien "umierać za sprawę"

Czy świat, w którym nikt nie byłby gotów "umierać za sprawę", byłby lepszym światem? Oczywiście, że tak, bo byłby to świat, w którym konkret jednostkowego życia byłby ważniejszy od najbardziej nawet uwodzicielskiej kolektywnej abstrakcji. Tym samym byłby to świat, którego pierwszym odruchem w obliczu sporu czy konfliktu byłoby zawsze chłodne szukanie pokojowych, obopólnie satysfakcjonujących rozwiązań, a nie zaczadzanie się pieniacką egzaltacją "urażonej dumy" czy "zhańbionego honoru". Zwłaszcza, że autentycznie honorowi i mający uzasadnione powody, by być z siebie dumnymi, szanują swoje życie, nie dają się ponieść kompleksom, a swoich przeciwników potrafią w pokojowy sposób przechytrzyć.

Tyczy się to również "umierania za wolność", bo po pierwsze martwemu wolność na nic już nie jest potrzebna, a po drugie tam, gdzie jedni są gotowi umierać za wolność, tam drudzy z definicji gotowi są umierać za zniewolenie tych pierwszych - a więc w świecie, w którym nikt nie jest gotów "umierać za sprawę", do tego rodzaju konfliktu z definicji dojść nie może. Sytuacja staje się trudniejsza wtedy, kiedy tylko niektórzy są gotowi "umierać za sprawę", bo to w sposób naturalny wymusza na innych przyjęcie symetrycznej postawy, ale właśnie dlatego tak istotnym celem dla wszystkich szanujących jednostkowe życie i pokojowe społeczne współżycie powinno być jednoznaczne, konsekwentne uświadamianie światu, że słuszne jest nie "umieranie za sprawę", ale całkowite, globalne odrzucenie wiary w słuszność takiego umierania.

Ekonomia, deontologia, utylitaryzm i wolność

Każdy, kto podkreśla wagę wolności osobistej i swobody działania przy pomocy argumentów natury ekonomicznej, wyraża implicite sympatię względem jakiejś formy utylitaryzmu - innymi słowy, traktuje wolność osobistą i swobodę działania jako środki do celu, jakim jest maksymalizacja fizycznej produktywności gospodarki, społecznej użyteczności, przedsiębiorczej innowacyjności czy innej utylitarnej wartości.

Nie oznacza to oczywiście, że nie można mieć jednocześnie sympatii deontologicznych i podkreślać wagi wolności osobistej i swobody działania jako celów samych w sobie czy warunków niezbędnych poszanowania naturalnych praw jednostki - nic nie stoi na przeszkodzie, żeby argumenty deontologiczne i utylitarne traktować jako komplementarne wobec siebie. Jeśli jednak ktoś chce być wyłącznie libertariańskim deontologiem, to nie powinien w ogóle powoływać się na ekonomię i sprawy takie jak niemożliwość rachunku ekonomicznego w socjalizmie czy związki między interwencjonistyczną ekspansją kredytową a cyklami koniunkturalnymi. Jako libertariański deontolog powinien on być bowiem całkowicie usatysfakcjonowany nawet jako Robinson na bezludnej wyspie, jak długo żadni intruzi nie będą mu niszczyć szałasu czy kraść zebranych kokosów. Chcieć być natomiast nie tylko wolnym, ale i żyjącym dostatnio dzięki swojej wolności - to już stanąć jedną nogą na gruncie utylitaryzmu.

Dość kuriozalnie wygląda w tym kontekście zbitka "austro-libertarianizm", jeśli przez libertarianizm rozumieć tu stanowisko deontologiczne, bo na temat tego rodzaju stanowiska ekonomia - ani austriacka, ani jakakolwiek inna - nie ma do powiedzenia nic, nawet jako nauka wyłącznie pomocnicza. Jeśli ekonomia ma cokolwiek do powiedzenia w odniesieniu do stanowisk deontologicznych, to raczej wyłącznie do tych ich wariantów, które postulują istnienie "obowiązków pozytywnych". Jeśli np. deontologia socjalistyczna sugeruje, że obowiązkiem ludzkości jest stworzenie w imię sprawiedliwości społecznej sprawnie funkcjonującej gospodarki socjalistycznej, to ekonomia austriacka może wykazać, że jest to rzecz niemożliwa, a tym samym - zgodnie z zasadą "powinność implikuje możliwość" - nie mogąca być autentycznym obowiązkiem. Jako że natomiast deontologia libertariańska postuluje istnienie wyłącznie obowiązków negatywnych, a więc obowiązków niepodejmowania określonych działań, ekonomia - nauka zajmująca się skutkami działań podjętych - nie znajduje tu żadnego, nawet jedynie pomocniczego zastosowania.

Absurd etatyzmu stymuluje logikę wolności

Po usłyszeniu, że kluczowym źródłem rozwoju społecznego jest zinstytucjonalizowana agresja, grabież i pasożytnictwo, większość współcześnie żyjących uznałaby to za absurd. Aby stać się powszechnie akceptowanym, absurd ów musi stać się wystarczająco rozbudowany, wielopiętrowy, nafaszerowany mitologią i pseudonauką, a także bezwzględnie skuteczny w eksploatowaniu wszelkiego rodzaju niskich instynktów, przesądów i uprzedzeń.

Innymi słowy, etatyzm jest tym propagandowo skuteczniejszy, im jest bardziej bezczelnie wszechobecny i bezwstydnie sofistyczny. Gdyby ktoś dziś powiedział "musimy się nawzajem zastraszać i ograbiać, aby wszystkim żyło się lepiej", nie znalazłby dużego posłuchu. Ale kiedy ktoś mówi o "powszechnym systemie ubezpieczeń społecznych opartym na solidarności międzypokoleniowej" czy o "mnożnikowych efektach polityki fiskalnej wywoływanych przez inwestycje infrastrukturalne", to, nawet jeśli nie znajduje społecznego posłuchu, nie spotyka się też ze społecznym oporem wobec swoich grabieżczych działań - ordynarna agresja, pasożytnictwo i marnotrawstwo są zbyt głęboko ukryte w owych sałatkach słownych i serwujących je wielopiętrowych strukturach kliencko-biurokratycznych, aby większość miała czas, ochotę i umiejętności, by je tam odnaleźć.

Z jednej strony wniosek, że etatystyczny absurd jest tym łatwiej akceptowany, im jest bardziej rozbudowany i skomplikowany w swej absurdalności, może brzmieć wyjątkowo pesymistycznie. Ale z drugiej strony warto zachowywać świadomość, że tego rodzaju spęczniały, przerośnięty absurd jest też wyjątkowo podatny na przedsiębiorczą "kreatywną destrukcję" i edukacyjne postępy. Gdyby nie był on obecny w sferze monetarnej, to czy można by uczynić symbolem oporu przeciw niemu coś tak dla większości ezoterycznego, jak kryptowaluty i rozproszone bazy danych? I gdyby nie powodował on cykli koniunkturalnych kończących się spektakularnymi recesjami, to czy można by skutecznie zachęcać względnie szerokie grupy osób do zapoznawania się z czymś tak dla większości ezoterycznym, jak austriacka teoria cykli koniunkturalnych? Potrzeba jest matką skutecznych działań, a więc z im bardziej szkodliwym absurdem się mierzymy, tym bardziej obiecujące mamy możliwości - rzecz tylko w tym, żeby umieć z nich skorzystać i nie ustawać w słusznym wysiłku.

Popularne wersje idei a intelektualna jakość

Każda, nawet najlepsza idea ulega pewnej degeneracji w miarę przenikania do masowej świadomości. Albo, ściślej rzecz ujmując, sama idea pozostaje bez zmian, ale niektóre jej popularne wyobrażenia przyjmują groteskowe i wykoślawione formy. Wiara wyradza się w siermiężny fanatyzm. Tolerancja w obyczajową autocenzurę albo bezrefleksyjny relatywizm. Wolność osobista w "wolność tylko dla naszych" albo wolność przede wszystkim do bycia gburem. Wskutek czego z coraz większą liczbą osób określających się mianem np. chrześcijan, postępowców czy libertarian nie czuje się żadnej intelektualnej, moralnej ani estetycznej bliskości.

Jak się do tego odnieść? Nie odnosić się wcale. Robić wszystko po dawnemu. Ani nie przestawać powoływać się na dane wartości, a wręcz przeciwnie, bo dla zapoznających się z nimi coraz bardziej potrzebne są dobre punkty odniesienia, ani nie nobilitować ich wulgarnych form ostentacyjnie potępiając ich zwolenników czy ogólnie poświęcając wiele czasu ich krytyce. I przede wszystkim pogodzić się z myślą, że wzrastająca popularność określonych etykiet czy sloganów wcale nie musi oznaczać wzrastającej popularności zawartych w nich idei - co nie znaczy, że nie stwarza większych szans na to drugie. Rzecz w tym, by te szanse odpowiednio wykorzystać, a to wymaga stałego wysiłku na rzecz przedstawiania stosownych idei w ich intelektualnie najgłębszej, moralnie najdojrzalszej i estetycznie najbardziej wyważonej formie.

In a Free Society, the Profitable is the Good

It is relatively easy to understand and appreciate the benefits of direct cooperation. The value of familial gift-giving, mutual help between friends, and barter exchange is typically obvious enough even to the economically untrained mind. However, as social cooperation reaches ever more complex levels, its character becomes increasingly abstract, and, in intellectual terms, its proper appreciation becomes increasingly demanding.

One of the most important tools of such advanced cooperation is monetary profit. As explained by Ludwig von Mises, it fulfills a number of functions that make it an indispensable guide for creating social value in an environment characterized by highly diverse preferences, high transaction costs, and a high degree of interpersonal anonymity. It alerts producers to unsatisfied consumer demand. It provides a uniform scale of exchange value that allows for sound cost accounting. It motivates successful entrepreneurs to become ever more productive. In sum, it is the central nexus of the intricate evaluative process that makes complex social cooperation possible, or, to paraphrase Frederic Bastiat, makes the world fed. And it can serve as such only when all individuals are completely free to appraise various goods and services and reward others for their successful provision.

The above is difficult to grasp fully even as a set of purely economic statements. But what may further add to the difficulty is that those statements seem to militate against certain deeply ingrained moral prejudices. For one, accumulation of monetary profits easily attracts accusations of “acquisitiveness” and “greed”. While it is easy to think of such accusations as well-meaning moral admonitions, they actually betray a very naïve vision of morality, one that completely ignores the realities of extended social cooperation. Such cooperation enables but also requires high productivity, which requires sustained capital accumulation, which, in turn, requires prudence and thrift – that is, saving and investing one’s hard-earned profits rather than spending them in acts of reckless consumption or equally reckless “magnanimity”. Furthermore, extended social cooperation is typically characterized by a high degree of dynamism, which breeds both opportunity and the corresponding uncertainty. Holding on to a substantial part of one’s profits is what makes such uncertainty manageable by providing a crucial margin of safety to one’s long-term business plans. In other words, far from being an expression of acquisitiveness and greed, profit accumulation in a free market economy is a crucial indication of practical wisdom applied to complex productive processes.

Focusing on making profits is also often accused of promoting the instrumental treatment of others. This, again, betrays a morally naïve understanding of advanced social cooperation. Profit-driven entrepreneurs are no more likely to treat their collaborators and customers instrumentally than, say, members of families or groups of friends. The latter treat their dear ones and their company as “instruments” for the attainment of direct psychological satisfaction. The ultimate goal of the former is also some form of psychological satisfaction, be it familial or otherwise, but since they operate in a highly complex environment of economic uncertainty, recourse scarcity, and preference heterogeneity, they need to rely on quantitatively precise signals to guide their actions. And these signals, as described earlier, can be provided exclusively by monetary profits and losses. These economic tools, far from instrumentalizing the participants of market transactions, are but instruments themselves. In addition, the most profitable market enterprises are precisely those whose owners derive direct satisfaction from creating social value, and their profitability is the ultimate confirmation that they are successful in this regard. In other words, the only way in which they can successfully use their associates and clients as instruments is to treat them as ends in themselves. Thus, an economically informed and morally mature understanding of the phenomenon of entrepreneurial profit collapses the distinction between instrumental and intrinsic value.

Finally, the uniform scale of exchange value provided by the profit-and-loss system allows for objective comparisons of wealth generated by the business success of particular individuals and their enterprises. In this way, a complex monetary economy generates the amount of envy that is unlikely to exist in a barter or gift economy, and envy is an inexhaustible source of moralistic accusations. The obvious thing that must be said in this context is that envy is a vice that must not be appeased, and that the same environment that seems so conducive to its proliferation is perhaps also the only environment in which it can be successfully confronted and overcome by its victims. After all, the more you are afflicted by a disease, the more incentive you have to identify and eliminate its causes, even if you are likely to make many misidentifications along the way.

In conclusion, within the framework of a free society the profitable is the good and the good is the profitable. However, understanding and appreciating this fact requires letting go of a naïve vision of morality that is wholly inadequate in the context of extended social cooperation, which, in turn, can be properly appreciated only through sound economic education.

[Reposted from Mises.org]

O dwóch rodzajach rzadkości i wartości idei

Rzadkość wydaje się mieć podwójne znaczenie. Z jednej strony dobre idee są rzadkie w tym sensie, że nie są dostępne w rajskiej obfitości - wypracowanie naprawdę dobrej idei nie jest codziennym zjawiskiem. Z drugiej strony jednak nie są one rzadkie w tym sensie, że nie są rywalizacyjne - gdy tylko dana idea zostanie wypracowana, staje się ona zasadniczo nieskończenie replikowalna.

Dotychczas dobre idee zdawały się być ekonomicznie wartościowe głównie dzięki pierwszemu z wyżej wymienionych rodzajów rzadkości - potrzeba czasu, aby inni nauczyli się powielać dowolną wystarczająco złożoną ideę, a nim ten czas upłynie, jej pierwotny autor może cieszyć się pozycją jej wyłącznego dostarczyciela. Tymczasem w miarę postępu specjalizacji i podziału pracy oraz gwałtownego wzrostu roli kapitału intelektualnego, ekonomiczna wartość idei może zacząć wynikać głównie z drugiego z wyżej wymienionych rodzajów rzadkości. Innymi słowy, dobre idee mogą stać się dużo liczniejsze, ale - z uwagi na swą wysoce specjalistyczną złożoność - mniej komunikowalne, a tym samym mniej replikowalne. Co, jak sądzę, w ostatecznym rachunku będzie je czynić coraz bardziej wartościowymi.

Powyższy wniosek zdaje się być w pełni zgodny ze stwierdzeniem Juliana Simona, że "ostatecznym zasobem" jest zawsze kapitał ludzki. Tym niemniej zaskakująca może się wydać wypływająca z niego sugestia, że w miarę jak wraz z rozwojem cywilizacyjnym wszystkie inne zasoby stają się coraz mniej rzadkie, kapitał ludzki staje się coraz bardziej rzadki - nie w sensie swojej ilościowej dostępności, ale w sensie swojej jakościowej złożoności (i powiązanej z nią niereplikowalności). To z kolei zdaje się ostro naświetlać niedoceniany fakt, że rzadkość - tak jak wszystkie inne kluczowe zjawiska ekonomiczne - jest zjawiskiem nie obiektywnym i ilościowym, ale subiektywnym i jakościowym. Albo w skrócie: im więcej mamy i czym więcej jesteśmy, tym więcej chcemy mieć i czym więcej chcemy się stać - rozwój społeczny i ekonomiczny to niekończąca się procedura odkrywania i niekończąca się kreatywna destrukcja.