Business Ethics: Ethics That Means Business

There is a hackneyed anti-business cliché saying that business ethics is a contradiction in terms. In fact, however, it may well be the case that the opposite is true – that business ethics is not so much an oxymoron but a tautology.

With its emphasis on profit-maximization, business is often described as amoral at best. After all, the story goes, given their goals, businesspeople are constantly subject to the temptation of trading ethics for money. This, however, is a very naïve vision of business. Business is not just any kind of money-making – it is money-making through voluntary exchange of productive goods and services. In other words, business embodies the principle of respect for persons and their wants. Coercive, fraudulent or thieving business is not bad business, but no business at all. Likewise, business based on political connections or privileges ceases to be business and becomes politics – the extraction of resources through the use of institutional violence. Thus, far from eliminating businesspeople’s temptation to trade ethics for money, political “regulation” of the market exacerbates it like nothing else. In other words, the more businesslike and the less politicized society becomes, the more ethical it will be.

But the connection between business and ethics goes even deeper. The essence of successful business is entrepreneurship, which is a phenomenon that involves productive creativity, alertness to profit opportunities, and stewardship of scarce resources under the conditions of uncertainty. This implies that a successful entrepreneur has to display the full set of cardinal virtues: prudence, justice, temperance, and courage. Thus, entrepreneurs are uniquely qualified to build robust and innovative bridges between business and ethics, that is, to make ethics ever more profitable and profits ever more ethical. This way, successful entrepreneurs can even address the notorious challenge of bringing charitable activities under the ambit of sound economic calculation.

Economic theory describes the logic of human action, but it is entrepreneurship that puts human action to productive, socially beneficial use. In other words, economics is a sound understanding of the logic of human action, while entrepreneurship is its sound application. Likewise, ethical theory identifies and spells out various significant features of morally good actions – satisfying the greatest number of wants of the greatest number of persons, treating others as ends in themselves, fostering the development of virtues, etc. – but entrepreneurial thinking is needed to apply them to specific circumstances of time and place in a smart and sustainable manner. In the hands of a successful entrepreneur, ethical principles become sources of profit, which is the ultimate proof that such principles can genuinely serve human betterment rather than being little more than wishful imaginings of second-rate ethicists.

And while making ethical principles profitable in a narrow, monetary sense is particularly important for entrepreneurs understood as owners of companies, everyone else should strive to develop a broadly entrepreneurial mindset in the context of thinking about and acting towards solving individual and social problems. We all live in a world of ineradicable scarcity of resources and uncertainty of the future. Such a world is likely to confront us with a steady stream of intellectual surprises and moral dilemmas. Thus, it won’t do to simply memorize as many ethical theories as possible and try to apply their precepts in a mechanical fashion to whatever morally problematic situation arises, hoping that they will happily converge and yield an unambiguous solution. Instead, we should train ourselves in the use of moral imagination to be able to anticipate potential clashes of values and conceive of the ways in which the joint application of various ethical theories could help us to minimize their negative impact. Only then will we acquire the kind of practical wisdom that allows for the unification of economic profitability and moral praiseworthiness in the face of irreducible social complexity.

Politics tries to simplify the world with the use of the crudest and most ruinous tool imaginable: institutional violence. In other words, its only solution to the problems posed by social complexity is to destroy it, or at least sweep it under the rug. This, of course, not only aggravates the problems in question, but also erodes people’s ability and willingness to compete in a free marketplace of contextual, creative, and farsighted, and thus genuinely viable solutions to them. If such solutions are to be developed and implemented, it is essential to push towards depoliticizing society and consciously embrace the entrepreneurial way of thinking.

The fact that not only intelligent laypersons, but even self-proclaimed specialists in the area of business ethics often claim to see a contrast between business and ethics shows that the entrepreneurial way of thinking is still familiar only to a distinct minority. So is the understanding of its necessary prerequisites: unconditional respect for private property rights, freedom of association, and productive specialization. This has to change if our ever more complex society is to deal successfully with its ever more complex challenges. And perhaps bringing about such a change is precisely the greatest entrepreneurial challenge that all simultaneously business- and ethically-minded individuals have to overcome.

Libertarianism, Conflict, and Armchair Politics

For the vast majority of people, trying to identify bigger and lesser evils in any sufficiently distant and complex conflict between states and state-like groups is a toxic waste of time. Unless one is a high-level specialist on the matter, one is well advised to admit being rationally ignorant and refrain from playing the game of siding with lesser monsters against greater ones.

In such situations, it is far safer and healthier to remind oneself of the fact that all states and state-like groups are monsters, and then make a sustained effort to drive this point home to as many individuals as possible, especially to those directly affected by a given interstate conflict.

Only by consistently utilizing this approach can we hope to eventually bring a critical mass of individuals to the realization that the only real conflict is not between nations (whatever that means) or "good" and "bad" states, but between peaceful producers and violent parasites, especially of the institutionalized variety. On the other hand, by trying to "pragmatically" pick sides in conflicts between such parasites, you will only play into their hands by dividing what might otherwise be a unified, global society of liberty-minded persons.

In other words, don't try to be an armchair politician where you can and should remain a liberty-minded educator and cultural entrepreneur.

Libertarianizm, wolny rynek, bohaterstwo i łajdactwo

Wolnorynkowy libertarianizm nie jest oparty na przesadnym założeniu, że każdy rynkowy przedsiębiorca jest bohaterem, a każdy państwowy biurokrata łajdakiem, ale na zdroworozsądkowej obserwacji, że wolny rynek tworzy najżyźniejszy grunt pod rozwój przedsiębiorczego bohaterstwa, podczas gdy państwowa polityka tworzy najżyźniejszy grunt pod rozwój wyrachowanego łajdactwa.

Logiczne i ideologiczne wyzwania randyzmu

Jedną z zabawniejszych wewnętrznych sprzeczności randyzmu jest fakt, że dopuszcza on "poświęcanie się" dla partnera w związku małżeńskim (jest to interpretowane jako akt w rzeczywistości egoistyczny, związany z satysfakcją czynienia dobrze osobie reprezentującej wartościowe przymioty charakteru), czy nawet "poświęcanie" swoich zasobów na cele charytatywne (jest to interpretowane jako egoistyczne czerpanie psychologicznej satysfakcji z bycia dobroczyńcą ludzkości), ale nie dopuszcza "poświęcania się" jakimkolwiek formom praktyk religijnych - to już jest z definicji irracjonalne, "altruistyczne", itp., niezależnie od faktu, że wielu osobom religijnym oddawanie się tego rodzaju praktykom daje psychologiczną satysfakcję i inspirację nieporównywalną z czymkolwiek innym, satysfakcję i inspirację na bazie których powstała między innymi większość artystycznie najwartościowszych dzieł sztuki, jak również ideowa podbudowa purytańskiego kapitalizmu.

Przypuszczam, że względna popularność randyzmu może wynikać w dużej mierze z natury intelektualnie prowokacyjnego wyzwania, jakie rzuca on swoim stronnikom: jak pogodzić wszelkie tego rodzaju sprzeczności z ostentacyjnie kontrowersyjnym hasłem przewodnim "egoizm to wyłączne dobro, altruizm to wszelkie zło". W tym sensie randyzm ma w sobie pewien quasi-talmudyczny urok. Jest on w związku z tym umiarkowanie interesujący jako zjawisko filozoficzne, ale bardzo interesujący jako zjawisko ideologiczne i kulturowe. Stawia on też na nowo odwiecznie interesujące pytanie metodologiczne: w jakich proporcjach o wartości danej filozofii stanowi jej forma i treść, jej logiczny rygor i jej ideologiczny kostium.

Granice państwowe: immanentny instrument instytucjonalnej agresji, nie obrony prywatnej własności

Istnieje wśród libertarian generalna zgoda co do tego, że - z braku prywatnych, dobrowolnych alternatyw - dopuszczalne czy nawet wskazane jest udogadnianie sobie życia korzystaniem z tych "usług" oferowanych przez monopolistyczne aparaty opresji zwane państwami, które byłyby również oferowane przez podmioty prywatne w ramach dobrowolnego społeczeństwa. Dlatego też - jak długo dany libertarianin nie stanie w obliczu możliwości wyboru dobrowolnej, prywatnej alternatywy - może on w zgodzie z własnym sumieniem korzystać z państwowej infrastruktury drogowej, z państwowych sądów, itd.

Konsekwentne stosowanie tego rodzaju podejścia wymaga jednak logicznej umiejętności oddzielenia autentycznych usług, zabezpieczających w lepszy lub gorszy sposób wolność i własność jednostek, od pseudousług, względnie antyusług, które ową wolność i własność immanentnie naruszają.

Jedną z takich pseudousług jest istnienie i obrona granic państwowych, czyli arbitralnych linii wyznaczających rewiry poszczególnych monopolistycznych aparatów opresji. To, że jest to pseudousługa czy też antyusługa, wynika z faktu, że jej "świadczenie" wywołuje cały szereg efektów odbijających się jednoznacznie negatywnie na wolności i własności jednostek zamieszkujących terytorium otoczone tymiż granicami:

1. Tak jak próby biurokratycznej kontroli nad dostępem do broni tworzą i wzmacniają czarne rynki bronią, tak istnienie kontrolowanych granic państwowych tworzy i wzmacnia - tak finansowo, jak i ideologicznie - przemytnicze mafie, w tym również te rekrutujące się z rozmaitych grup o charakterze terrorystycznym.

2. Istnienie kontrolowanych granic państwowych tworzy ogromne bariery na drodze postępu specjalizacji, podziału pracy, wolnego handlu, wolności zrzeszania się i innych konstytutywnych aspektów "białego" rynku, służących zarówno ogromnemu bogaceniu się globalnego społeczeństwa produktywnych jednostek, jak i budowaniu pokojowej, kosmopolitycznej kultury niezbędnej dla powszechnej i trwałej akceptacji wartości wolnościowych.

3. Istnienie kontrolowanych granic państwowych wiąże się immanentnie ze znacznie zwiększonymi wydatkami państwowymi oraz pogłębieniem zakresu etatystycznej reglamentacji i inwigilacji, jak również z pogłębieniem atmosfery ksenofobicznej paranoi, które to zjawiska - uzupełniając i wzmacniając się wzajemnie - generują tzw. efekt zapadki, czyli permanentny trend w kierunku pogłębiania i poszerzania zakresu etatyzmu na danym terytorium.

4. Istnienie kontrolowanych granic państwowych podtrzymuje iluzję "własności publicznej", która jest głównym narzędziem realizowania zasady "dziel i rządź" w ramach demokratycznego etatyzmu - tzn. fundamentem opisanej przez Bastiata "Wielkiej Fikcji", w ramach której każdy próbuje żyć kosztem wszystkich pozostałych.

Innymi słowy, "libertariański" argument, jakoby istnienie i obrona granic państwowych było co prawda siłowo zmonopolizowaną, ale jednak autentyczną usługą służącą zabezpieczaniu wolności i własności jednostek, jest w istocie argumentem głęboko etatystycznym, a tym samym głęboko wrogim wolności osobistej, własności prywatnej i szeroko rozumianej tradycji indywidualistycznej, liberalnej i libertariańskiej.

Libertarianizm a właściwe rozumienie demokracji

Zdecydowana większość klasycznych liberałów i libertarian - od Bastiata i Tocqueville'a po Misesa i Rothbarda - nie bez przyczyny uważała, że niemal ogólnoświatowe zwycięstwo demokracji nad autokracją było krokiem w dobrym kierunku. Nie było tak zdecydowanie - wbrew temu, w co chcieliby wierzyć niektórzy ostentacyjni "rewizjoniści" - z powodu ich rzekomej naiwnej wiary w to, że władza z wyboru społecznego będzie automatycznie reprezentować interesy społeczeństwa. Nie było tak też z powodu ich rzekomej nieświadomości tego, jak łatwo demokracja przeobraża się w etatystyczną, pasożytniczą wojnę domową każdego z każdym.

Było tak z powodu głębokiej świadomości powyższych osób co do tego, jak istotna z punktu widzenia trwałości dowolnego zbioru formalnych instytucji (w tym przede wszystkim instytucji liberalnych) jest powszechna społeczna akceptacja dla wartości, na których owe instytucje się opierają i które mają zabezpieczać. Innymi słowy, było tak z powodu ich głębokiej świadomości faktu, że o ile demokratyczna emancypacja społeczeństwa nie jest warunkiem wystarczającym zwycięstwa idei wolnościowych, o tyle jest jego warunkiem koniecznym. Ujmując rzecz jeszcze inaczej, wiedzieli oni dobrze, że szansa na to, iż "ciemny lud" wybierze dla siebie wolność jest bardzo niewielka, ale wiedzieli oni równie dobrze, że szansa, iż wolność wybierze dla niego "oświecony autokrata" jest zerowa.

Podświadomie rozumieją to w zasadzie wszyscy klasyczni liberałowie i libertarianie, kierujący przecież swoją ofertę edukacyjną do jak najszerszych kręgów społecznych, nie do klasy rządzącej. Warto by było, aby wszyscy aspirujący do reprezentowania powyższych tradycji intelektualnych rozumieli to również świadomie.

A Note on the Measure of Libertarian Maturity

Libertarian maturity is measured by the extent to which one remains committed to the principle of methodological individualism in the face of nativist outbursts, aware of the irreducible complexity of social processes in the face of crudely monocausal explanations, and mindful of the preeminence of individual rights in the face of cheap Manichean moralizing.

Etatyzm, czyli najdoskonalsza apoteoza głupoty

Etatyzm można określić jako najdoskonalszą apoteozę głupoty: z jednej strony rządzący widzą w rządzonych głupców, którzy nie potrafią swobodnie podejmować najwłaściwszych dla siebie wyborów, a z drugiej strony sami implicite przyznają, że są głupcami, gdyż nie potrafią przekonywać rządzonych do podejmowania właściwych wyborów przy pomocy pokojowej, mądrej argumentacji, zamiast tego czując się zmuszonymi do narzucania im swojej woli przy pomocy siermiężnej agresji.

Co gorsza, wskutek działania syndromu sztokholmskiego i libido dominandi jedni i drudzy utwierdzają się z czasem w swoich rolach: rządzeni explicite uznają siebie za głupców wymagających bycia rządzonymi, zaś rządzący - pomimo uznania implicite swojej własnej głupoty - za mających prawo, a może i moralny obowiązek narzucać innym swoją wolę.

Nie powinno w związku z tym dziwić, że etatystyczny spektakl to ciągłe pasmo wyniszczających absurdów, skutkiem większości których jest żarliwe wołanie o absurdy jeszcze większe. Gdyby nie niezniszczalna przekora wolnego ducha, wolnego działania i wolnej przedsiębiorczości, spektakl ten nie potrwałby zbyt długo, na swoje własne szczęście lub nieszczęście. Niestety, mądrość ma to do siebie, że ocalając świat przed zagładą ze strony głupoty, ocala również głupotę. Rzecz w tym, by doszła w końcu do tego, jak uczynić ją bezsilną.

Libertarianizm: jak trwoga, to do państwa?

Parę uwag do przemyślenia dla deklarujących sympatie libertariańskie, ale wciąż podatnych na reakcje pt. "jak trwoga, to do państwa":

1. Jedynym podmiotem, którego bezpieczeństwem jest zainteresowane państwo, jest samo państwo, a najbezpieczniej czuje się ono wtedy, kiedy społeczeństwo czuje się najbardziej niebezpiecznie. Przywołując nieśmiertelne słowa Randolpha Bourne'a: "wojna to zdrowie państwa". A zaczyna się ona wtedy, kiedy społeczeństwo daje sobie wmówić, że w niej uczestniczy, pomimo że zawsze jest w niej przegranym, w przeciwieństwie do jej immanentnych ideologicznych zwycięzców - organizmów państwowych i parapaństwowych (terrorystycznych). Warto pamiętać, że syndrom sztokholmski nie musi oznaczać, że ofiara kocha swojego prześladowcę - może również oznaczać, że uważa swojego prześladowcę za "najmniejsze zło" i "sojusznika z konieczności".

2. Jedynym podmiotem, który może zapewnić bezpieczeństwo społeczeństwu wolnych jednostek, jest społeczeństwo wolnych jednostek. Niezależnie od charakteru zagrożenia, jakiemu stawia ono czoła, zestaw skutecznych rozwiązań jest zawsze ten sam - dobrowolne porozumienia pomiędzy autonomicznymi strukturami własnościowymi, wykorzystujące w maksymalnym stopniu produktywny i organizacyjny potencjał wolnej przedsiębiorczości, decyzyjnej decentralizacji, zdroworozsądkowej edukacji i ideowego zaangażowania. To, że bieżące warunki mogą być niesprzyjające albo bardzo niesprzyjające próbom realizacji tego rodzaju rozwiązań, nie jest żadną wymówką. Po pierwsze, wartość danego rozwiązania mierzy się tym, jak sprawdza się ono w scenariuszach nieoptymalnych. A po drugie, istotą przedsiębiorczego potencjału wolności osobistej jest nic innego, jak właśnie umiejętność wynajdywania w warunkach pozornie niesprzyjających możliwości przekształcenia ich w warunki sprzyjające. Jeśli ktoś w to wątpi albo tego nie rozumie, to wątpliwe jest jego rozumienie filozoficznych i prakseologicznych podstaw libertarianizmu.

Family and Market: Different Forms, Same Rules

The market is a family of strangers. The family is a market of acquaintances. The things that prevent markets from functioning like families are transaction costs, imperfect knowledge, and the psychological requirements of intimacy. However, the prudential and moral principles that these two institutions embody are essentially the same: reciprocal philanthropy and the harmony between cooperation and competition.

Austriacka szkoła ekonomii a akademicki główny nurt

Spotykam się nieraz z następującym pytaniem: dlaczego austriacka szkoła ekonomii (ASE), pomimo swojego realistycznego podejścia, logicznego rygoru i zdroworozsądkowych konkluzji, jest tak rzadko obecna w tzw. świecie akademickim, a tam, gdzie jest w nim obecna, spotyka się na ogół w najlepszym razie z niechęcią, a w najgorszym razie z wrogością?

Odpowiedzi na to pytanie jest kilka:

1. Żyjemy wciąż w czasach bismarckowskich, w których edukacja akademicka jest w ogromnej mierze kontrolowana przez monopolistyczne aparaty opresji zwane państwami, czy to poprzez bezpośrednie posiadanie uczelni wyższych, czy to poprzez subsydiowanie i akredytowanie uczelni nominalnie prywatnych. W tego rodzaju układzie uczelnie stają się w dużej mierze tubami propagandowymi etatyzmu. Zapotrzebowanie rynkowe na akademików - czyli zawodowych intelektualnych krasomówców, sofistów i dłubaczy pojęciowych - jest stosunkowo niewielkie. Natomiast zapotrzebowanie polityczne na nich jest ogromne, gdyż to oni są najlepiej przygotowani do tworzenia i popularyzowania intelektualnej podbudowy dla etatystycznej propagandy (patrz: marxizm, keynesizm, teoria "dóbr publicznych", "sprawiedliwość dystrybutywna", "akcja afirmatywna", pozytywizm prawniczy, itp.). Tymczasem, jeśli zestawić dorobek intelektualny ASE z kilkoma najbardziej niekontrowersyjnymi, podstawowymi postulatami etycznymi - takimi jak te mówiące, że dobrobyt jest moralnie lepszy od biedy, a możliwość zaspokojenia większej liczby potrzeb jest moralnie lepsza niż możliwość zaspokojenia mniejszej ich liczby - wówczas dojdziemy do wniosków jednoznacznie i bezwyjątkowo prorynkowych. Trudno się więc dziwić, że tego rodzaju wnioski i ich "austriackie" uzasadnienia budzą w bismarckowskiej akademii instynktowną wrogość.

2. ASE opiera się na prakseologii, czyli dedukcyjnej dyscyplinie zajmującej się logiczną analizą ludzkiego działania, wymagającą w pierwszej kolejności zidentyfikowania pewnych startowych przesłanek o aksjomatycznym charakterze. Innymi słowy, ambicją ASE jest dochodzenie do wniosków, które - tak jak w przypadku logiki i matematyki - mają charakter logicznie konieczny. Tymczasem w ekonomii głównego nurtu panuje pozytywizm, zgodnie z którym żadnej tezy ekonomicznej nie da się ostatecznie dowieść ani też zdyskwalifikować na starcie jako logicznie absurdalnej - można ją tylko bez ustanku weryfikować bądź falsyfikować przy pomocy empirycznego testowania wiecznie roboczych hipotez. W świetle obserwacji z punktu pierwszego, dominacja tego rodzaju podejścia w świecie akademickiej ekonomii nie powinna w najmniejszym stopniu dziwić, gdyż dzięki niej możliwe jest bezustanne zgłaszanie się po granty w celu uprawdopodabniania nawet najbardziej logicznie absurdalnych proetatystycznych hipotez. Analogicznie, tego rodzaju podejście pozwala również na bagatelizowanie nieprzychylnych etatyzmowi wniosków płynących z ASE jako nie logicznie koniecznych, ale wyłącznie "tymczasowych" i "hipotetycznych".

3. Prakseologia w duchu ASE wykazuje w sposób wyczerpujący fałszywość scjentyzmu, czyli przekonania, że nauki społeczne, w tym ekonomia, są naukami tylko w takim stopniu, w jakim naśladują metody nauk przyrodniczych. Tymczasem mniej lub bardziej ostentacyjna akceptacja scjentyzmu jest dla akademickich ekonomistów głównego nurtu próbą podczepienia się pod prestiż nauk przyrodniczych, a tym samym uzyskanie dodatkowej amunicji w walce o etatystyczne granty i przywileje, a czasem również o pozór władzy związany z pozycją "inżyniera społecznego".

Osobiście uważam, że w dłuższej perspektywie bismarckowska akademia rozpadnie się pod presją konkurencji z MOOCami, prywatnymi akademiami online i niezależnymi instytucjami badawczymi, jak również wskutek swojej immanentnej finansowej niegospodarności, biurokratycznej hipertrofii i postępującej bezwartościowości oferowanych przez siebie usług. Tak długo jednak, jak będzie ona istnieć, nie należy oczekiwać w jej obrębie jakiejkolwiek szerzej obecnej życzliwości wobec ASE czy nawet szczerego nią zainteresowania, z powodów wymienionych powyżej.

Skutki odmowy bycia moralnym schizofrenikiem

Małym dzieciom powtarza się często, że agresja jest zła, że przemoc nie jest nigdy rozwiązaniem i że przymus to jedyny argument tych, którzy nie mają innych argumentów. Nieco większym dzieciom powtarza się często, że powinny być posłuszne nakazom i zakazom monopolistycznych aparatów agresji, przemocy i przymusu zwanych państwami, i że posłuszeństwo to powinno dawać im poczucie dobrze spełnionego obowiązku.

Ci, którzy z bliżej niewyjaśnionych przyczyn nie posiadają umiejętności logicznego pogodzenia dwóch powyższych komunikatów, i dla których sugestia, że jeśli nie podobają im się nakazy i zakazy danego monopolistycznego aparatu agresji, przemocy i przymusu, to mogą wybrać sobie inny, nie jest szczególnie przekonującym rozwiązaniem, prędzej czy później odnajdują się w osobliwej grupie zwanej libertarianami - i choć król już zawsze i wszędzie będzie dla nich nieznośnie i rażąco nagi, uporczywe obnażanie jego nagości w oczach innych może być dla nich przy odpowiednim nastawieniu źródłem największej intelektualnej, moralnej i estetycznej satysfakcji.

O różnych powodach bycia libertarianinem

Niektórzy nazywają siebie libertarianami utylitarystycznymi, ponieważ uważają, że bezwarunkowy szacunek dla wolności osobistej prowadzi do produkcji jak największej liczby dóbr dla jak największej liczby osób. Niektórzy nazywają siebie libertarianami deontologicznymi, ponieważ uważają, że wolność osobista jest najbardziej podstawowym z praw naturalnych. Niektórzy nazywają siebie libertarianami eudajmonistycznymi, ponieważ uważają, że jedynie bezwarunkowy szacunek dla wolności osobistej umożliwia swobodny rozwój intelektualnych i moralnych przymiotów charakteru. Niektórzy nazywają siebie libertarianami kontraktualistycznymi, ponieważ uważają, że jedynie dobrowolne transakcje mogą być kontraktowe, a jedynie kontraktowe transakcje mogą być obopólnie korzystne. Niektórzy wreszcie nazywają siebie libertarianami intuicjonistycznymi, ponieważ uważają, że bezwarunkowy szacunek dla wolności osobistej ucieleśnia najbardziej prozaiczny i oczywisty zdrowy rozsądek, zgodny z naszymi najbardziej codziennymi wyobrażeniami na temat zasad przyzwoitości w kontaktach międzyludzkich.

Tymczasem ja nazywam siebie po prostu libertarianinem, ponieważ uważam, że wszystkie powyższe podejścia uzupełniają i wzmacniają się wzajemnie, tym samym uwydatniając zasadnicze znaczenie wolności osobistej w jak najpełniejszy sposób.

Czy z racji moralnych mógłbyś być anarchistą?

Jeśli uważasz, że niemoralne i niedopuszczalne byłoby regularne ograbianie twojego sąsiada z owoców jego pracy, choćby przyklaskiwała temu większość twoich pozostałych sąsiadów, i choćby zagrabione w ten sposób zasoby szły na utrzymanie ich chorych dzieci i starych rodziców, i choćby spisali oni dokument twierdzący, że mają prawo dokonywać podobnej grabieży, i choćby, nie chcąc brudzić sobie rąk, zatrudniali oni w tym celu zawodowych grabieżców, i choćby podobna grabież odbywała się na każdym osiedlu świata, i choćby trwała ona od tysięcy lat, to prawdopodobnie jesteś anarchistą.

Different Reasons to Call Oneself a Libertarian

Some call themselves utilitarian libertarians because they believe that unconditional respect for individual liberty leads to the production of the greatest number of goods for the greatest number of people. Some call themselves deontological libertarians because they believe that individual liberty is the most fundamental of natural rights. Some call themselves eudaimonist libertarians because they believe that only unconditional respect for individual liberty allows for the unhampered development of intellectual and moral virtues. Some call themselves contractarian libertarians because they believe that only voluntary interactions are contractual, and only contractual interactions are mutually beneficial. And some call themselves intuitionist libertarians because they believe that unconditional respect for individual liberty embodies the most mundane and platitudinous common sense, consistent with our most ordinary notions of interpersonal decency.

Meanwhile, I call myself a libertarian because I believe that all of the above approaches complement and reinforce one another, thus bringing out the fundamental significance of individual liberty in the most complete manner.

Etatyzm, czyli najszkodliwsza z racjonalizacji

Wielu antyetatystów zastanawiało się pewnie nad następującą kwestią: zrozumiałe jest, że istnieją oczywiste różnice moralne między nami a etatystami. Jednak nie są to prostu "jakieś różnice" - są to różnice tak skrajne, jak to tylko możliwe, a przy tym dotykające najściślejszych fundamentów relacji społecznych w praktycznie wszystkich ich wymiarach. Innymi słowy, podczas gdy my uważamy każdą formę etatyzmu za kwintesencję zorganizowanej niemoralności i zinstytucjonalizowanego barbarzyństwa, zdecydowana większość etatystów uważa jakąś formę etatyzmu za warunek niezbędny istnienia moralności i cywilizacji, na ogół widząc w tym prawdę tak intuicyjnie oczywistą, że nie zastanawiają się nad nią ani razu w ciągu całego życia. Jak wyjaśnić istnienie aż tak rażącej i zasadniczej rozbieżności światopoglądowej, skoro wszyscy żyjemy na tym samym świecie i obserwujemy te same zjawiska?

Proponowana przeze mnie odpowiedź jest następująca: antyetatyści stają się na ogół antyetatystami po dojściu do wniosku, że wszelkiego rodzaju argumenty proetatystyczne są rażąco wręcz irracjonalne i nielogiczne, że podporządkowanie życia społecznego dyktatowi zinstytucjonalizowanej agresji, przemocy i przymusu nie daje się uzasadnić ani na gruncie utylitarnym, ani na gruncie deontologicznym, ani na gruncie eudajmonistycznym, ani na gruncie kontraktualistycznym, ani na jakimkolwiek innym gruncie moralnym. Wręcz przeciwnie - racjonalne spojrzenie na kwestie społeczne przez pryzmat wszystkich powyższych tradycji etycznych zdaje się jednoznacznie prowadzić do woluntaryzmu. Uznanie więc dowolnej formy etatyzmu za fundament istnienia moralności i cywilizacji musi wynikać z pewnych błędów kognitywnych i wtórnych racjonalizacji, takich jak syndrom sztokholmski, efekt Milgrama czy podświadoma deifikacja plemiennych jednostek alfa. Innymi słowy, gdyby etatyści nie byli etatystami w świecie, w którym są oni bezustannie podporządkowani dyktatowi zinstytucjonalizowanej agresji, przemocy i przymusu, byłaby to dla nich sytuacja egzystencjalnie nieznośna, obciążona zbyt wielkim i obezwładniającym dysonansem poznawczym.

Nie mówimy tu jednak o pierwszej lepszej racjonalizacji, tylko o potrzebie trwałego przekonania samego siebie, że to, co intuicyjnie postrzega się jako kwintesencję niemoralności i barbarzyństwa jest w rzeczywistości warunkiem niezbędnym istnienia moralności i cywilizacji - a więc o tak radykalnej i kompleksowej racjonalizacji moralnej, jaką tylko można sobie wyobrazić. Trudno się w związku z tym dziwić, że efektem skutecznie przeprowadzonej tego rodzaju racjonalizacji jest całkowite wyrzucenie zracjonalizowanych kwestii poza nawias logicznej analizy i krytycznej refleksji oraz nabranie do nich quasi-religijnego stosunku.

Warto w tym kontekście porównać światopogląd typowego, bezrefleksyjnego etatysty ze światopoglądem minarchisty, czyli etatysty minimalnego - otóż o ile ten pierwszy reaguje na argumenty mające na celu wykazanie etycznych absurdów etatyzmu albo kompletnym niezrozumieniem omawianych kwestii, albo irytacją sięgającą nieraz histerii, o tyle ten drugi na ogół gotów jest na beznamiętną, logiczną dyskusję nad rzeczonymi argumentami, często zgadzając się nawet z nimi i ubolewając, że mimo to ze względów pozaetycznych czy też "pragmatycznych" musi uznać pewien minimalny poziom etatyzmu za "zło konieczne". Innymi słowy, u minarchisty, który na ogół nie musiał nigdy aplikować w stosunku do samego siebie opisanej wyżej racjonalizacji (albo przynajmniej nie musiał tego robić w pełnym wymiarze), nie widać na ogół tego histerycznie emocjonalnego stosunku do kwestii etatyzmu i tego zaimpregnowania na logikę zdroworozsądkowej moralności, jakie widać na ogół u typowego etatysty (podobną różnicę widać np. w nastawieniu tych dwóch osób do etatystycznych rytuałów takich jak wybory, "święta państwowe", wojny, itp.).

Jaki jest praktyczny wniosek wypływający z powyższych obserwacji? Myślę, że taki, iż, jako że psychologiczny stan zdecydowanej większość etatystów każe im traktować każdy antyetatystyczny argument jako atak na własną osobę i swoją poznawczą równowagę, należy nauczyć się tak przedstawiać owe argumenty, żeby wydawały się one pochodzić od wewnątrz, a nie z zewnątrz. Innymi słowy, należy nauczyć się przedstawiać je tak, jakby to sam etatysta do nich doszedł, nie czując się zagonionym w róg przez logikę swojego antyetatystycznego interlokutora (jest to zasadniczo esencja tzw. metody sokratejskiej). Nawet wówczas mur etatystycznych racjonalizacji będzie bardzo trudny do przebicia. Ale szansa, że wystarczająco sprytnie pokierowana osoba sama przynajmniej spróbuje go rozmontować jest znacznie większa niż szansa, że pozwoli ten mur choćby tknąć komukolwiek innemu, zwłaszcza komuś, kto kategorycznie stwierdza, że zasługuje on wyłącznie na rozbiórkę.