Allocation and Exchange: A False Dichotomy

I keep encountering the claim - apparently originated by James Buchanan - that there is an opposition between the "allocation paradigm" (supposedly stemming from Walras) and the "exchange paradigm" (supposedly stemming from Menger), where the former is supposed to lead to formalism, mathematization, mechanomorphism, social engineering, and everything else that is bad about contemporary mainstream economics.

However, the person who expliticly defined the "allocation paradigm", understood as the notion that the science of economics is about studying the allocation of scarce means to competing ends, was none other than Lionel Robbins, a methodological disciple of Mises and an avowed praxeologist. And clearly nothing in his exposition of the paradigm in question implied the neoclassical assumptions of perfect information, static equilibrium, etc. In other words, the theory of monetary market exchange (catallactics) can be safely subsumed under the allocation paradigm, which, as defined by Robbins, is at the core of praxeological economics. What lends further support to such a conslusion is the fact that catallactics is just one part of (praxeological) economics - for instance, the rudiments of the theory of value (including the law of diminishing marginal utility), the theory of capital, and the theory of production are best elucidated by relying on a consciously and explicitly non-catallactic mental construction of Robinson Crusoe economy.

In sum, calling the Walrasian paradigm the "allocation paradigm" and pitting it against the supposedly competing and superior "exchange paradigm" seems to me to be a serious methodological mistake, especially jarring when made by the adherents of Austrian economics.

More on the subject here.

Teoretyczna wiedza a przedsiębiorcza skuteczność

Teoretyk ekonomii nie ma na ogół wiedzy ani talentu umożliwiających stanie się skutecznym przedsiębiorcą. Skuteczny przedsiębiorca - jeśli ma być rzeczywiście skuteczny - musi jednak posiadać solidną wiedzę na temat podstaw funkcjonowania procesów gospodarczych, choćby i pod względem głębi oraz kompleksowości ustępowała ona znacznie wiedzy kompetentnego teoretyka. Innymi słowy - kompetentny zoolog może nie być wcale dżokejem, ale kompetentny dżokej musi być choć trochę zoologiem.

Podobnie, choć nie identycznie, jest z teorią filozofii społecznej i intelektualną bądź kulturową przedsiębiorczością (zwaną potocznie aktywizmem). Np. kompetentni teoretycy libertarianizmu czy klasycznego liberalizmu są na ogół mało skuteczni w promowaniu idei wolnościowych wśród szerszego społeczeństwa (choć zdarzają się tu wyjątki, jak np. Bastiat i Hazlitt). Skuteczny "wolnościowy aktywista" musi natomiast posiadać solidną wiedzę na temat teoretycznych aspektów promowanej przez siebie filozofii społecznej, gdyż bez tego nie tylko nikogo do niej nie przekona, ale może wręcz wielu do niej zrazić. Co więcej, gruntowna znajomość owych teoretycznych aspektów może okazać się kluczowa dla opracowania na poziomie konceptualnym autentycznie skutecznych technik promocyjnych.

Warto o tym pamiętać zwłaszcza wtedy, kiedy aktywistyczny entuzjazm w grupie sympatyków danej filozofii społecznej zdaje się przeważać nad samokształceniową dyscypliną i wypływającą z niej rzetelną wiedzą na temat rzeczonej filozofii.

Postepująca akceptacja liberalizmu jako obiektywny przejaw postępu moralnego

Najlepszym wyjaśnieniem tego, że istnieje uniwersalny, długofalowy trend historyczny w kierunku coraz szerszej i głębszej akceptacji szeroko rozumianych wartości liberalnych (którego przejawami są m.in. eliminacja niewolnictwa, eliminacja usankcjonowanej prawnie dyskryminacji rasowej i płciowej, prawie całkowita eliminacja reżimów despotycznych, spektakularne sukcesy wielu pokojowych protestów i bezkrwawych rewolucji, marginalizacja zjawiska tortur i konsekwentny spadek skali przemocy w życiu społecznym), jest to, że owe wartości są obiektywnie słuszne.

Ktoś mógłby tu odpowiedzieć, że wyżej wspomniane zjawiska nie tyle znikają, co zmieniają swoją formę, przeobrażając się np. z despotycznego okrucieństwa w etatystyczne pasożytnictwo. Tyle tylko, że to wciąż jest postęp - etatystycznemu pasożytowi można mimo wszystko przeciwstawiać się znacznie skuteczniej, bardziej wygodnie i kreatywnie, niż okrutnemu despocie. I na tego pierwszego przyjdzie w końcu czas - a nic tak nie ułatwia czynnego przybliżania tego czasu, jak świadomość, że mimo wszystko czas obecny jest tak dobry, jak żaden wcześniejszy.

The Most Giant Ethical Elephant in the Room

Since the perpetrators of the common evil of institutionalized violence, aggression, coercion, and parasitism (politicians, bureaucrats, etc.) are almost universally seen as the indispensable guardians of the "common good", wondering why humanity as a whole continues to teeter on the brink of moral shambles is missing the most giant ethical elephant in the room imaginable.

Uwagi o stabilności libertariańskiej anarchii i możliwościach obronnych dobrowolnego społeczeństwa, część druga

Paweł Nowakowski odniósł się w sposób krytyczny do argumentów przedstawionych przeze mnie w artykule pt. „Kilka uwag o stabilności libertariańskiej anarchii i możliwościach obronnych dobrowolnego społeczeństwa”. Uważa on, że owa stabilność oraz owe możliwości byłyby mniejsze (choć na podstawie jego kontrargumentów trudno stwierdzić, o ile mniejsze), niż sugeruje to mój tekst.

Poniżej odnoszę się kolejno do przedstawionych przez niego wątpliwości:

1. Nowakowski zadaje pytanie, czy powinno się działać na rzecz powstania dobrowolnego społeczeństwa „w sytuacji braku odpowiedniej nadbudowy społecznej do pomyślnego zaistnienia anarchokapitalizmu”. Jest to pytanie o tyle dziwne, o ile w swoim pierwotnym artykule wyraźnie zaznaczam — i Nowakowski zdaje się to dostrzegać — że warunkiem powstania rzeczonego społeczeństwa jest zaistnienie odpowiedniej ideowej nadbudowy. Innymi słowy, nie da się oddzielić na poziomie logicznym tworzenia tego pierwszego od tworzenia tego drugiego — jeśli ktoś uważa, że np. sam akt odsunięcia od władzy rządzących, niezależnie od tego, kim oni są i kto ma największą szansę na ich zastąpienie, przysłuży się budowaniu dobrowolnego społeczeństwa, to daje tym samym świadectwo, że nie rozumie idei, której rzekomo sprzyja. W kontekście tego rodzaju pytań nie da się też — wbrew temu, co zdaje się sugerować Nowakowski — oddzielać aspektów etycznych i „technicznych”, bo działanie na rzecz skutecznego wdrożenia pewnej idei to akt intelektualno-kulturowej przedsiębiorczości, a więc wyzwanie natury tymologicznej, a nie prakseologicznej. Każdy ideowy przedsiębiorca musi sam odpowiedzieć sobie na pytanie, jak uczynić grunt pod realizację konkretnych idei odpowiednio żyznym i jakie niezamierzone konsekwencje mogą mieć poszczególne podjęte w tym kierunku działania.

2. W odniesieniu do mojego argumentu mówiącego, że pojawienie się społeczeństwa dobrowolnego, wraz ze wszystkimi jego dobrodziejstwami, ma szansę na podłamanie ideologicznego poparcia dla pozostałych istniejących monopolistycznych aparatów przemocy, Nowakowski stwierdza, że „argument ten nie bierze na przykład pod uwagę różnorakich etosów dominujących w różnego rodzaju społecznościach”. Jest to odpowiedź o tyle osobliwa, o ile Nowakowski nie kwestionuje na poziomie logicznym żadnego z ekonomicznych ani etycznych argumentów na rzecz anarchokapitalizmu. Jego odpowiedź przypomina więc odpowiedź kogoś, kto, po skonfrontowaniu z ekonomicznymi i etycznymi argumentami na rzecz zniesienia niewolnictwa, odpowiedziałby: „to wszystko prawda, ale niewolnictwa nie da się znieść, bo niektórzy lubią zniewalać innych”. Jest to więc gołosłowne stwierdzenie, że postęp moralny i ekonomiczny jest niemożliwy, niezależnie od jakości przedstawianych na jego rzecz argumentów. Innymi słowy, jest to wyraz intelektualnej kapitulacji, a więc ostatnia rzecz, jaką należałoby uznać za logicznie przekonujący argument. Nie na miejscu jest też odwołanie się w tym kontekście do hoppeańskiego „paradoksu imperializmu”, bo znajduje on zastosowanie tylko do państw, których mieszkańcy są w najlepszym razie zwolennikami idei klasycznego liberalizmu — tzn. zwolennikami poglądu, że warunkiem zaistnienia wolnej gospodarki jest istnienie ograniczonego w zakresie swoich funkcji, ale militarnie silnego państwa. W takiej konfiguracji ideologiczno-ekonomiczno-politycznej rzeczywiście wraz z rozwojem względnie liberalnej gospodarki rośnie też coraz bardziej militarna siła pasożytującego na niej państwa, mogąca zaszkodzić sąsiadującej z nim enklawie anarchokapitalizmu. Jeśli jednak, zgodnie z moim argumentem, przyjąć, że powstanie prosperującej enklawy anarchokapitalizmu skutecznie zasieje idee anarchokapitalistyczne (nie klasycznie liberalne!) w umysłach mieszkańców sąsiadujących państw, wówczas należy dojść do wniosku, że mieszkańcy ci będą dążyć do zbudowania prosperującego społeczeństwa i utrzymującej je prosperującej gospodarki na bazie nie wzmacniania, ale sukcesywnego osłabiania militarnego potencjału pasożytującego na niej państwa. Innymi słowy, fundamentalna różnica ideowa między klasycznym liberalizmem (względnie minarchizmem) a anarchokapitalizmem czyni ten drugi niepodatnym na wywołanie „paradoksu imperializmu”.

3. Nowakowski nie dyskutuje ze stwierdzeniem, że — zgodnie z wnioskami wypływającymi z teorii ekonomii — każde społeczeństwo dobrowolne byłoby (lub też szybko stałoby się) społeczeństwem bardzo zamożnym i gospodarczo zaawansowanym. Nie przeszkadza mu to jednak sugerować, że tego rodzaju społeczeństwa szybko padłyby ofiarą etatystycznych, grabieżczych hord o wysokiej preferencji czasowej. Skoro jednak niska preferencja czasowa, będąca jednym z fundamentów filozofii anarchokapitalistycznej, prowadzi do zamożności i gospodarczego rozwoju, a tym samym do możliwości skutecznego tworzenia zaawansowanych środków obrony terytorialnej, podczas gdy typowa dla demokratycznego etatyzmu wysoka preferencja czasowa prowadzi do konsumpcji kapitału i gospodarczej stagnacji, to w jaki sposób względnie zacofany i kulturowo zdegenerowany etatystyczny reżim miałby móc podporządkować sobie bogatą, prosperującą enklawę anarchokapitalizmu? Poza tym, wracając do punktu poprzedniego, dlaczego rozwój bogatych, prosperujących enklaw anarchokapitalizmu nie miałby doprowadzić do bezprecedensowo szybkiego i skutecznego rozprzestrzenienia się wiedzy o korzyściach płynących z obniżania swojej preferencji czasowej, a tym samym do ideologicznego podminowania promującego wysoką preferencję czasową demokratycznego etatyzmu?

4. Co do kwestii zwiększania potencjału obronnego dobrowolnych społeczeństw i działających w ich obrębie prywatnych agencji ochrony poprzez wchodzenie przez nie w sojusze militarne z odpowiednio ekonomiczne uświadomionymi rządami sąsiadujących państw, Nowakowski sugeruje, że byłoby to dla tych drugich nieopłacalne wojskowo „ze względu na, jak można się spodziewać, względnie słabe wyposażenie wojskowe poszczególnych agencji, które osobno dysponowałaby mniejszym kapitałem niż państwa”. Ale nawet jeśli by przyjąć, że poszczególne agencje rzeczywiście dysponowałyby przeciętnie mniejszym kapitałem niż państwa, to dlaczego miałoby się przyjmować, że państwa miałyby zawierać tego rodzaju sojusze z poszczególnymi agencjami, a nie z całymi ich sieciami lub stowarzyszeniami? Przynależność do tego rodzaju stowarzyszeń byłaby korzystna dla poszczególnych agencji, gdyż generowałaby pozytywne efekty sieciowe, w żaden sposób nie musiałaby jednak prowadzić do ich łączenia się w monopolistyczne czy quasi-monopolistyczne konglomeraty, gdyż to z kolei pozbawiałoby je ich unikatowych przewag konkurencyjnych oraz wywoływałoby negatywne efekty reputacyjne w wyczulonych na wszelkie działania kartelizacyjne społeczeństwach anarchokapitalistycznych. Stwierdzenie natomiast, że poszczególne agencje ochrony nie miałyby „bodźców ekonomicznych do rozwoju środków obronnych z prawdziwego zdarzenia, gdyż ich utrzymanie pociągałoby za sobą znaczne zwiększenie składek ubezpieczeniowych dla klientów, […] ci [zaś] mogliby wówczas przenieść się do innej agencji”, to nic innego, jak ponowne wyrecytowanie „problemu gapowicza”, do którego w literaturze anarchokapitalistycznej odnoszono się w wyczerpujący sposób już co najmniej dziesiątki razy. Dość wymienić tu rozwiązania takie jak ostracyzm gospodarczy wymierzony w kierunku agencji nie oferujących odpowiednio wielkoskalowych usług obronnych (lub odmawiających przynależności do stowarzyszeń biznesowych wspólnie finansujących tego rodzaju usługi), zabieganie o pozytywne efekty reputacyjne przez firmy spoza sektora obronnego poprzez dobrowolne dofinansowywanie tego rodzaju wielkoskalowych usług, czy opatrywanie wszelkich zbiórek pieniędzy na tego rodzaju usługi klauzulami asekuracyjnymi gwarantującymi zwrot indywidualnych wkładów w razie niezebrania odpowiedniej ilości funduszy.

5. W odniesieniu do mojego argumentu mówiącego, że społeczeństwo dobrowolne z definicji pozbawione byłoby struktur władzy, które mógłby przejąć ewentualny agresor, Nowakowski stwierdza, że jest on „bardzo słaby”, bo „praktycznie cała Ziemia […] jest opanowana przez państwa”. Można by powiedzieć, że jest to odpowiedź z gatunku „nigdzie na świecie nie było jeszcze nigdy tego, czego na nim jeszcze nigdy nigdzie nie było”. Poza tym Nowakowski ignoruje fakt, że nawet spoglądając na dotychczasową historię polityczno-gospodarcza ludzkości, możemy dojść do wniosku, że im bardziej cywilizacyjnie rozwinięta i ideowo zaangażowana była dana społeczność, tym trudniej było jej narzucić jakąkolwiek zewnętrzną strukturę polityczną i tym łatwiej było jej tego rodzaju struktury z siebie strząsać. Najlepszym przykładem są tu Stany Zjednoczone, których mieszkańcy dzięki swojej ideowej wytrwałości w zakresie budowy kultury opartej na wartościach klasycznie liberalnych stosunkowo szybko i skutecznie pozbyli się wszelkich struktur politycznej podległości wobec znacznie bardziej etatystycznej Europy. Biorąc pod uwagę zrozumienie Nowakowskiego dla faktu, że powstanie sprawnie funkcjonującego społeczeństwa anarchokapitalistycznego wymagałoby podobnego ideowego zaangażowania — przy czym musiałoby to być zaangażowanie oparte na znacznie dalej posuniętej wrogości wobec istnienia jakichkolwiek struktur władzy jako takiej — dziwi fakt, że zdaje się on pokładać tak wielką wiarę w zdolności etatystów w zakresie tworzenia trwałych struktur etatystycznej podległości na tak skrajnie ideologicznie niesprzyjającym gruncie.

6. W kontekście dwóch ostatnich z przedstawionych przeze mnie w pierwotnym artykule argumentów Nowakowski częściowo przyznaje mi rację, częściowo przywołuje swoje kontrargumenty wysunięte wobec moich wcześniejszych argumentów (do których odniosłem się już we wcześniejszej części niniejszego artykułu) i częściowo formułuje pozorne kontrargumenty, które okazują się w rzeczywistości zgodne z moimi argumentami z pierwotnego artykułu (jak choćby te dotyczące zwiększania swojego potencjału militarnego przez stosunkowo mniejsze ośrodki administracyjne poprzez wchodzenie w sojusze militarne z ośrodkami stosunkowo większymi lub też przystępowanie do stosownych międzyośrodkowych stowarzyszeń). Innymi słowy, nie widzę tutaj żadnych dodatkowych wątpliwości, do których mógłbym się odnieść.

Podsumowując, kontrargumenty Nowakowskiego są co prawda bardziej rozbudowane i wnikliwe niż te, które spotyka się na ogół w kontekście głównonurtowych omówień filozofii anarchokapitalistycznej, nie przedstawiają one jednak dla niej żadnych szczególnych trudności.

Kilka uwag o stabilności libertariańskiej anarchii i możliwościach obronnych dobrowolnego społeczeństwa

Krytyka libertarianizmu odbywa się na rożnych poziomach intelektualnych. Ci, których wiedza na jego temat jest bardzo niewielka, krytykują go na ogół przy użyciu nieprzemyślanych sloganów („nieregulowany rynek prowadzi do wyzysku pracowników”, „potrzebna jest kontrola cen, aby zwalczać spekulację”, „kto jak nie państwo wybuduje drogi?” itp.), które po tysiąckroć były już obalane w najbardziej podstawowej literaturze przedmiotu, więc nie wymagają dalszego komentarza.

Innych krytycznych argumentów używają natomiast ci, którzy posiadają pewną wiedzę na temat libertarianizmu, a nawet z nim sympatyzują, wydaje im się jednak, że są w stanie zrównoważyć nadmierne w ich ocenie ambicje tejże filozofii społecznej odpowiednią dozą „realizmu”, „praktyczności”, „kompromisowości” itp. Tego rodzaju krytyce poświęcono w stosownej literaturze nieco mniej miejsca.

Jednym z najbardziej popularnych argumentów tego drugiego typu jest ten głoszący, iż istnienie państw, czyli monopolistycznych aparatów przemocy, jest złem, ale jest niestety złem koniecznym, gdyż stan libertariańskiej anarchii musi doprowadzić do konfliktu o władzę pomiędzy lokalnymi zbrojnymi gangami lub też do przejęcia władzy przez zewnętrznego agresora — najczęściej w postaci innego państwa.

Zajmijmy się po kolei obydwoma członami powyższej konkluzji.

Skupiając się na początku na pierwszym z nich, należy zauważyć, iż uważający, że stan libertariańskiej anarchii musi doprowadzić do konfliktu o władzę pomiędzy lokalnymi zbrojnymi gangami, popełniają błąd traktowania libertariańskiej anarchii jako „bezpaństwowego etatyzmu”, tzn. sytuacji, w której terytorialny monopol przemocy znika, ale wszystko inne, włącznie z mentalnością, która legitymizuje jego istnienie, pozostaje bez zmian.

Praktycznie każdy teoretyk libertariańskiego anarchizmu twierdzi natomiast, że skuteczne i trwałe zniknięcie terytorialnych monopoli przemocy i wszystkich powiązanych z nimi szkodliwych zjawisk może nastąpić wyłącznie wtedy, gdy etatyzm — światopogląd legitymizujący, a często wręcz gloryfikujący istnienie tychże monopoli — stanie się wystarczająco niepopularny.

Warto wyobrazić sobie „abolicję bez abolicjonizmu” jako analogiczny scenariusz, w ramach którego obalenie dotychczasowych posiadaczy niewolników natychmiast skutkuje pojawieniem się kandydatów na ich następców, konkurujących między sobą o kontrolę nad świeżo uwolnionymi byłymi niewolnikami. Następnie warto zastanowić się, czym ten scenariusz różni się od tego, który miał miejsce w historii — tzn. od tego, w ramach którego szeroko rozpowszechniona akceptacja dla abolicjonizmu została słusznie uznana za warunek konieczny skutecznego i trwałego zniesienia niewolnictwa.

Podsumowując, teoretycy libertariańskiego anarchizmu zdają sobie w pełni sprawę z przyrodzonej niestabilności bezpaństwowego etatyzmu (zwanego również „upadłą państwowością”), ale jednocześnie są oni jedynymi osobami świadomymi faktu, iż bezpaństwowy libertarianizm (antyetatyzm) jest stanem rzeczy jakościowo całkowicie odmiennym, zwłaszcza pod względem stabilności.

Przechodząc do drugiego członu zarysowanej we wstępie konkluzji, skupmy się teraz na sugestii, iż tym, co świadczy o niemożliwości funkcjonowania w dłuższej perspektywie społeczeństwa dobrowolnego czy też libertariańskiego (tzn. wolnego od kontroli ze strony jakiegokolwiek monopolistycznego aparatu przemocy) jest rzekomy fakt, że społeczeństwo takie szybko ulegnie armiom sąsiadujących monopolistycznych aparatów przemocy. Istnieje jednak cały szereg powodów, dla których wcale nie musiałoby się tak stać:

1. Pojawienie się społeczeństwa dobrowolnego, wraz ze wszystkimi jego dobrodziejstwami, ma szansę na podłamanie ideologicznego poparcia dla pozostałych istniejących monopolistycznych aparatów przemocy. A jako że w ostatecznym rozrachunku trwają one przede wszystkim dzięki ideologicznemu poparciu większości społeczeństwa, osłabienie tegoż poparcia znacznie zmniejsza ich możliwości manewru, zwłaszcza w zakresie dokonywania operacji zbrojnych.

2. Standardowe argumenty ekonomiczne sugerują, że każde społeczeństwo dobrowolne byłoby (lub też szybko stałoby się) społeczeństwem bardzo zamożnym i gospodarczo zaawansowanym. W związku z tym byłoby ono bardzo atrakcyjnym partnerem handlowym. Zbrojny najazd na nie, a tym samym zniszczenie jego unikatowej kultury i instytucjonalnej infrastruktury, całkowicie zlikwidowałoby tę atrakcyjność. Ponadto nawet jeśli tego rodzaju społeczeństwo znajdowałoby się w sąsiedztwie państwa ogarniętego na tyle prymitywną, wojenną ideologią, że jego rządowi nie zależałoby na korzyściach handlowych, nietrudno sobie wyobrazić, iż członkom rzeczonego społeczeństwa łatwo byłoby wejść w sojusze militarne z rządami państw, którym na owych korzyściach by zależało.

3. Społeczeństwo dobrowolne z definicji pozbawione byłoby struktur władzy, które mógłby przejąć ewentualny agresor. Tym samym kontrola takiego społeczeństwa przez ewentualnego zwycięskiego agresora byłaby bardzo trudna, jeśli nie niemożliwa, a w każdym razie wysoce nieopłacalna.

4. Jako że standardowe argumenty ekonomiczne sugerują, że każde społeczeństwo dobrowolne byłoby (lub też szybko stałoby się) społeczeństwem bardzo zamożnym i gospodarczo zaawansowanym, łatwo sobie wyobrazić, że chroniące jego członków prywatne agencje ochrony dysponowałyby skuteczniejszym arsenałem obronnym niż armia wrogiego monopolistycznego aparatu przemocy. Ponadto prawdopodobnym jest, iż dobrze uzbrojona byłaby znaczna część indywidualnych członków takiego społeczeństwa, co w połączeniu z ich lepszą od najeźdźcy znajomością zamieszkiwanego przez siebie terytorium mogłoby z nich uczynić trudne i kosztowne do pokonania oddziały partyzanckie.

5. I wreszcie, opisywany tu argument można odnieść nie tylko do społeczeństwa dobrowolnego sąsiadującego z terytorium opanowanym przez potężny monopolistyczny aparat przemocy, ale też do dowolnego państwa sąsiadującego z państwem militarnie znacznie silniejszym. Innymi słowy, zgodnie z tym argumentem w dłuższej perspektywie nie mogłoby przetrwać nie tylko jakiekolwiek społeczeństwo dobrowolne, ale też jakiekolwiek stosunkowo małe i militarnie nieznaczące państwo sąsiadujące z państwem znacznie większym i militarnie znaczniejszym, że nie wspomnieć o mikropaństwach takich jak Liechtenstein, Monako, Andora, Hong Kong, czy San Marino. Jeśli argument ten miałby być prawdziwy, to cały świat znajdowałby się pod kontrolą monopolistycznych aparatów przemocy o mniej więcej równej sile militarnej, co oczywiście nie ma dziś miejsca.

Podsumowując, społeczeństwo dobrowolne jest oczywiście z definicji społeczeństwem pokoju i współpracy, ale w żaden sposób nie wynika z tego, że nie jest ono w stanie zorganizować skutecznej obrony przed zarówno wewnętrznymi, jak i zewnętrznymi agresorami. Przeciwnie, jego nieodrodne cechy ekonomiczne i kulturowe sugerują, że ma ono szansę stać się na tym polu skuteczniejsze niż dowolny monopolistyczny aparat przemocy.

Transhumanizm, egalitaryzm i konserwatyzm

Jeśli założyć, że postęp technologiczny doprowadzi w pewnym momencie do opracowania zaawansowanych metod inżynierii genetycznej, a następnie do osiągnięcia punktu technologicznej osobliwości i realizacji pewnej formy projektu transhumanistycznego, wówczas należy przyjąć, że ludzkość zdąża w kierunku coraz większej osobniczej różnorodności, odmienności i unikatowości - ludzie będą w stanie w coraz większym stopniu przeciwstawiać się uniformizacyjnym tendencjom natury i pogłębiać indywidualizacyjny potencjał wolnej woli. Innymi słowy, z dużym prawdopodobieństwem będą oni w coraz większym stopniu różnić się pod względem swojej powierzchowności, swoich zainteresowań i umiejętności, aż w końcu nie będzie już można mówić o jakimkolwiek jednolitym "gatunku ludzkim", tylko o nieskończonej mnogości unikatowych istot rozumnych, dla których naprawdę wspólne będą tylko elementy łączące w sposób logicznie konieczny wszystkie istoty rozumne - elementy takie jak wolna wola, racjonalność, kreatywność, moralność, estetyka, duchowość i zdolność do złożonej społecznej współpracy.

Osobiście myślę życzliwie o tego rodzaju wizji przyszłości, bo jej realizacja doprowadzi do zaniku wszelkiego rodzaju trybalnych i kolektywistycznych przesądów krepujących rozwój wolności osobistej, a nawet jeśli nie będzie to zanik powszechny, to ci, którzy z różnych przyczyn postanowią przy tych przesądach trwać, nie będą w stanie w żaden sposób ograniczać swobody działania tych, którzy postanowią zostawić je za sobą, gdyż ci pierwsi będą w stosunku do tych drugich istotami nieskończenie bardziej prymitywnymi. To, na co jednak w największym stopniu należy w kontekście powyższej wizji zwrócić uwagę, to fakt, iż w jej obliczu zjawiskami całkowicie przelotnymi, incydentalnymi i topornymi wydają się być zarówno wszelkiego rodzaju "postępowe" sentymenty inkluzywno-egalitarystyczne, jak i "konserwatywne" sentymenty kulturowo-etnocentryczne, z których, jak na ironię, wszystkie one wykazują przekonanie o swoim ugruntowaniu w niezmiennych elementach ludzkiej natury.

Innymi słowy, refleksja na temat odległej lub może nawet bardzo odległej przyszłości umożliwia często dostrzeżenie, jak bardzo tymczasowe, przygodne i nieistotne jest w odpowiednio szerokiej perspektywie to, co swoją siłę i znaczenie próbuje czerpać ze swojej rzekomej odwieczności i uniwersalności. Następnie zaś umożliwia zastanowienie się nad tym, czy tego rodzaju dysonans nie sugeruje, że podległe mu przekonania są nierozsądne i szkodliwe w swojej nierozsądności nawet w perspektywie dużo węższej.

Libertarianism, Immigration, and Welfare Statism

Pseudolibertarians who say "as long as we have the welfare state, we cannot have free immigration" implicitly presuppose that the majority of immigrants into welfare states will become these states' parasitic clients. This, in turn, is based on the implicit presupposition that the majority of immigrants will find the offer extended to them by the welfare state unambiguously more attractive than any offer that could be extended to them by the totality of libertarian-minded educators, entrepreneurs, and philanthropists. Thus, they implicitly recognize the organizational superiority of statism and explicitly call for even more statism (closed/more tightly controlled borders). Nothing more is needed to make a clear assessment of their "libertarian" credentials.

A comment on the concept of desire satisfaction and the Mises-Hayek dehomogenization debate

One of the cornerstones of the science of economics in its post-marginalist-revolution period is the realization that the necessity of “economizing” — i.e., maximizing individual desire satisfaction whilst minimizing the exploitation of productive resources — stems from the fact that the said resources are not sufficient to satisfy all of the desires entertained by the totality of purposive agents.

In this essay I suggest that in order to paint an accurate picture of human psychology, the desires in question should be thought of as unsatisfiable rather than unlimited. Furthermore, I propose that this observation provides yet another avenue for making a cogent analytical distinction between Hayek’s “knowledge problem” and Mises’ “calculation problem”, i.e., it allows for further elucidating the nuanced differences between these two authors’ views on the efficiency (or lack thereof) of centrally planned economies, thus making a contribution to what has become known as the “dehomogenization debate” within the Austrian School.

[Read More]

Sekularyzm, religia i przyszłość libertarianizmu

Wiek XXI będzie z dużym prawdopodobieństwem wiekiem znacznie bardziej religijnym, niż wiek XX. Wskazują na to spektakularne bankructwa wszelkich XX-wiecznych ideologii aspirujących do stania się świeckimi zastępnikami religii, postępująca w zglobalizowanym świecie utrata sprawczego znaczenia przez grupy narodowe, czy wreszcie trendy demograficzne. Dlatego też najprawdopodobniej jednym z najważniejszych wyzwań edukacyjnych, jakie staną przed wszystkimi osobami świadomymi faktu, że nienaruszalność wolności osobistej i własności prywatnej jest fundamentem każdego zdrowo funkcjonującego społeczeństwa, będzie przekonujące wykazanie, że bezwzględny szacunek dla tych dwóch wartości jest również fundamentem każdej dojrzałej i pogłębionej praktyki duchowej.

Będzie to wyzwanie o tyle trudne, że wymagać ono będzie rozważnego pójścia pod prąd pewnych wrogich wolności osobistej interpretacji największych tradycji religijnych. Jeśli jednak wyjdzie się z rozsądnego założenia, że zaspokojenie dojrzałych potrzeb duchowych człowieka nie tylko nie wymaga siłowego podporządkowywania swojej woli innych, ale wręcz wymaga szacunku dla wolnej woli innych posiadających duchową naturę istot, nie okaże się to wyzwaniem niewykonalnym. Przeciwnie, z uwagi na uniwersalistyczne i transcendentne aspiracje religii, sprostanie mu może okazać się ostatnim gwoździem do trumny dwóch największych wciąż wrogów wolności osobistej - etatystyczno-scjentystycznej inżynierii społecznej i etnicznego trybalizmu.

Jako że będzie to przedsięwzięcie wymagające ogromnej ilości edukacyjnej subtelności i kulturotwórczej przedsiębiorczości, warto, by z odpowiednim wyprzedzeniem przemyślał je każdy zwolennik wartości libertariańskich, niezależnie od osobistych preferencji religijnych lub ich braku. Wybór nie leży bowiem między świecką cywilizacją a religijnym barbarzyństwem, ale między cywilizacją dojrzałej duchowości a fundamentalistycznym barbarzyństwem.

Wziąć za mordę i wprowadzić liberalizm?

Jednym z najbardziej szkodliwych, antywolnościowych sloganów jest niesławne stwierdzenie "wziąć za mordę i wprowadzić liberalizm". Jest to stwierdzenie o tyle szkodliwsze od jednoznacznej deklaracji zamordyzmu, że usiłuje ono usprawiedliwiać zamordystyczne metody wolnościowymi celami, tworząc tym samym karykaturalną, groteskową wizję liberalizmu atrakcyjną dla tych, którzy widzą w nim prostą filozofię społeczną możliwą do zrealizowania prostymi środkami. Tymczasem tak realizowany "liberalizm" byłby nie tylko instytucjonalną wydmuszką podobną pod tym względem "demokracjom ludowym", ale też, co ważniejsze, źródłem coraz większej i coraz bardziej odruchowej niechęci społecznej wobec wszystkiego, co określane byłoby mianem wartości liberalnych.

Innymi słowy, rzeczony slogan i zawarty w nim światopogląd stanowią być może największą mentalną przeszkodę na drodze ku świadomości, że liberalne instytucje i rozwiązania mogą mieć źródło wyłącznie w powszechnej akceptacji liberalnych wartości, ta zaś - wyłącznie w sukcesie oddolnych, pokojowych działań edukacyjnych, przedsiębiorczych i kulturotwórczych podejmowanych przez ogół zwolenników liberalizmu świadomych jego immanentnie oddolnego i pokojowego charakteru.

Etatyzm, prakseologia, tymologia i prognostyka

Bezpośrednie konsekwencje danych wydarzeń społecznych to ich logicznie konieczne następstwa. Odleglejsze konsekwencje danych wydarzeń społecznych to następstwa w dużej mierze empirycznie przygodne, stanowiące zwieńczenia nielinearnych, nieredukowalnie złożonych procesów społecznych. W związku z tym w analizie danego wydarzenia społecznego pod kątem jego zgodności z danym zbiorem wartości większą (choć oczywiście nie wyłączną) wagę należy przykładać do jego konsekwencji bezpośrednich.

Umiejscawiając powyższą sugestię w kontekście libertariańskiej reguły mówiącej, że niedopuszczalne jest popieranie tego, co prowadzi do konserwacji lub rozrostu etatyzmu, należałoby uściślić tę regułę w sposób następujący: niedopuszczalne jest przede wszystkim popieranie tego, co prowadzi do konserwacji lub rozrostu etatyzmu w sposób bezpośredni.

Tego rodzaju uściślenie wpływa w sposób istotny na postrzeganie pewnych zjawisk i instytucji, których ocena w świetle wartości libertariańskich nie jest jednoznaczna, choć niektórym może się taka wydawać. Czasem np. traktuje się wszelkiego rodzaju ruchy secesjonistyczne jako immanentnie godne poparcia z libertariańskiego punktu widzenia. Tymczasem secesja jest jedynie warunkiem koniecznym, ale nie wystarczającym poszerzenia zakresu wolności osobistej. Jeśli secesji dokonują wojujący etatyści, to bezpośrednią jej konsekwencją będzie wzmocnienie etatyzmu na świeżo odłączonym terytorium. W tym miejscu często pojawia się argument, że secesja immanentnie wymusza reformy liberalizacyjne, bo mniejsze jednostki administracyjne w mniejszym stopniu mogą sobie pozwolić na inflacjonizm, protekcjonizm, fiskalizm, itp. I jest to co prawda argument prawdziwy, ale nie decydujący, bo odwołujący się do konsekwencji niebezpośrednich, a tych nie da się przewidzieć wyłącznie na gruncie prakseologicznym. Otóż zamiast z czasem wprowadzić liberalizacyjne reformy, taka świeżo odłączona jednostka administracyjna może równie dobrze szybko zbankrutować, a następnie błagać o bycie wykupioną i na powrót wchłoniętą przez jednostkę, od której dokonała secesji, tym samym ostatecznie wzmacniając ideowo tendencję centralizacyjną, sprzyjającą rozrostowi etatyzmu. Innymi słowy, w świetle opisanej w poprzednim akapicie reguły na poparcie zwolenników wolności osobistej powinny zasługiwać tylko ruchy secesjonistyczne zdominowane przez zwolenników wolności osobistej, bo tylko te mogą w sposób logicznie konieczny bezpośrednio doprowadzić do osłabienia etatyzmu.

Podobnie ma się sprawa np. z kwestią masowej imigracji do "państw opiekuńczych". Długoterminowe konsekwencje tego rodzaju imigracji są prakseologicznie nieprzewidywalne - mogą one wzmocnić tendencje etatystyczne poprzez zwiększenie liczby koniecznych do obsłużenia "zasiłkowych pasożytów", ale mogą je też osłabić poprzez szybsze doprowadzenie do bankructwa "państw opiekuńczych", a tym samym do zdyskredytowania ich idei. To, czy większa część imigrantów stanie się "zasiłkowymi pasożytami", czy też nie, zależy również w dużej mierze od tego, jak wszyscy produktywni ludzie dobrej woli zagospodarują ów kapitał ludzki - jaką przedsiębiorczą, edukacyjną i kulturotwórcza ofertę przedstawią składającym się na niego jednostkom (tutaj godni swojego miana libertarianie mają szczególne pole do popisu). Tymczasem popieranie prób zamykania przed nimi państwowych granic prowadzi w sposób bezpośredni i logicznie konieczny do wzmocnienia etatyzmu - łamania swobody przepływu i zrzeszania się ludzi, zwiększania wydatków na "obronność", podsycania atmosfery urzędniczej kontroli i ksenofobicznej paranoi, itp. Innymi słowy, również tutaj przykładanie największej wagi do prakseologicznie przewidywalnych, bezpośrednich konsekwencji danych działań daje nam wystarczająco jasną odpowiedź na temat ich (nie)zgodności z danym zbiorem wartości.

Podsumowując, prakseologia bez tymologii ma równie ograniczoną użyteczność, co tymologia bez prakseologii, nawet jeśli w przewidywaniu i wartościowaniu konsekwencji danych wydarzeń większą wagę powinniśmy przykładać do tych z nich, które dają się analizować przede wszystkim na gruncie prakseologii - tzn. do konsekwencji bezpośrednich i logicznie koniecznych. Tylko tego rodzaju podejście umożliwia wydawanie odpowiednio pogłębionych sądów normatywnych tam, gdzie wymaga ich złożoność danej sytuacji.

O rynkowej harmonii wartości i interesów

Na wolnym rynku każdy, traktując się jako cel sam w sobie, którego preferencje mają być jak najpełniej zaspokojone, jednocześnie traktuje innych i jest traktowany przez innych jako środek do jak najpełniejszego zaspokojenia własnych preferencji. Innymi słowy, wolny rynek jest jedynym systemem interakcji społecznych opierającym się na świadomości tego, że najskuteczniejszym sposobem wykorzystania innych jako środków do osiągnięcia własnych celów jest traktowanie innych jako celów samych w sobie.

Tym samym wolny rynek jest jedynym system interakcji społecznych znoszącym opozycję pomiędzy byciem środkiem a byciem celem, a więc w najgłębszym stopniu harmonizującym interes własny i cudzy, ekonomię i etykę, efektywność i sprawiedliwość. Jest to prawdopodobnie najważniejsza, a wciąż przez stosunkowo niewielu rozumiana prawda w naukach społecznych, wykraczająca poza wszelkie formy utylitaryzmu, kontraktualizmu i "racjonalnego egoizmu", za to mająca najwięcej wspólnego z klasycznym eudajmonizmem w sposób kluczowy uzupełnionym współczesną myślą marginalistyczno-subiektywistyczną.