Boettke, Leeson and Subrick (Boettke and Leeson 2004; Leeson and Subrick 2006) describe institutional robustness as the ability of a given system of social organization to stand up to the test of the so-called “hard cases,” i.e., hypothetical scenarios under which the ideal assumptions concerning, e.g., information and motivation possessed by the members of a given society are relaxed. In this paper I employ the methodology used by these authors in order to undermine their contention that the best-case version of socialism is based on benevolence and the worst-case version of liberalism is grounded in selfishness. My argument contends that the pursuance of self-interest is a beneficial and robustness-enhancing force in both of these systems. Moreover, I delineate several dimensions of motivation other than the one associated with the spectrum of benevolence and selfishness, and suggest that their relationship with the question of institutional robustness is worthy of further exploration. Finally, I endeavor to show that with regard to each of these dimensions worst-case liberalism, unlike best-case socialism, proves stable and robust.
[Read More]
Friday, May 27, 2011
Thursday, May 26, 2011
Czy upaństwowiona edukacja z definicji nie zapewnia rynkowych kwalifikacji?
Moja pogadanka na temat jak w tytule (plus późniejsza dyskusja), przedstawiona 16 maja na spotkaniu wrocławskiego Klubu Austriackiej Szkoły Ekonomii. Zachęcam do pozostawania na bieżąco z działalnością tego i innych klubów.
Friday, May 13, 2011
Kryzys a systemy emerytalne
Lekcja, jakiej udziela nam kryzys finansowy ostatnich kilku lat, jest zasadniczo powtórką z materiału od dawna już dostępnego, lecz w znacznej mierze nieszczęśliwie zlekceważonego bądź zapomnianego. Myślę tu oczywiście o materiale opartym na dorobku wczesnodwudziestowiecznych przedstawicieli Szkoły Austriackiej – materiale wykazującym, że jeśli ceny mają być skutecznym drogowskazem dla działań producentów, konsumentów i przedsiębiorców, muszą być one swobodnie kształtującymi się na rynku stosunkami wymiany. Innymi słowy, jak długo ich powstawanie nie jest wynikiem bezustannego stykania i ścierania się ze sobą indywidualnych skal preferencji uczestników rynku, tak długo nie są one w stanie służyć rachunkowi ekonomicznemu oraz szybkiemu komunikowaniu stosownych informacji, a w rezultacie racjonalnemu wykorzystywaniu zasobów gospodarczych.
Mogłoby się wydawać, że powyższa lekcja została ostatecznie przyswojona przez społeczeństwa świata z chwilą upadku gospodarek centralnie planowanych w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Jeśli jednak zwróci się uwagę na skalę wciąż obecnego (i nierzadko rosnącego) w wielu częściach globu biurokratycznego interwencjonizmu, okazuje się, że finansowe załamania i recesje wciąż zmuszone są do udzielania nam bolesnych nauk.
Ostatnimi laty nauki te zaczęły wskazywać szczególnie wyraźnie na rolę stopy procentowej jako ceny koordynującej czasowy wymiar produkcji. Tam, gdzie stopa procentowa wynika ze swobodnych decyzji uczestników rynku, odzwierciedla ona stosunek ich skłonności do konsumpcji i skłonności do oszczędzania, tym samym instruując przedsiębiorców co do tego, jak długotrwałych i kapitałochłonnych inwestycji powinni oni dokonywać. Tam, gdzie jest ona rezultatem manipulacji dokonywanych przez centralne instytucje finansowe, wysyła ona przedsiębiorcom błędne sygnały, wiodące do inwestycji niewłaściwych z punktu widzenia potrzeb konsumentów. Biorąc pod uwagę, iż ostatnie lata były świadkiem licznych tego rodzaju manipulacji, podejmowanych głównie przez bank centralny Stanów Zjednoczonych, ich skutki nie powinny budzić zaskoczenia.
Powyższe uwagi znajdują bardzo konkretne zastosowanie do kwestii tego, jaki kształt powinien przybrać skuteczny i stabilny system emerytalny. Patrząc przez ich pryzmat widać na przykład, że wysokość składek płaconych w systemie repartycyjnym nie może być traktowana jako cena za przyszłe świadczenia emerytalne. Jest tak dlatego, ponieważ system repartycyjny można niejako uznać za patrzący wstecz – wypłacane świadczenia, a więc ten jego element, który zachowuje związek z aktualnym układem cen na rynku (poprzez indeksację o wartość funduszu płac), stanowi wynagrodzenie nie dla bieżących płatników, ale dla tych, którzy byli płatnikami przy układzie cen zupełnie innym i z punktu widzenia rachunku ekonomicznego całkowicie już nieistotnym.
Innymi słowy, składki bieżących płatników, a więc ten element systemu, którego odniesienie do aktualnej konfiguracji cen rynkowych jest niezbędne, aby jego wysokość nie była wyłącznie wynikiem urzędniczej arbitralności, jest właśnie z definicji od tychże cen oderwany z uwagi na czasowe opóźnienie stanowiące rdzeń domniemanej „umowy międzypokoleniowej”.
System kapitałowy, oparty na inwestycyjnym pomnażaniu środków zgromadzonych na indywidualnych kontach emerytalnych, wykazuje tu przewagę nad wariantem repartycyjnym w takim stopniu, w jakim celem zarządców OFE jest kierowanie się rachunkiem zysków i strat, co jest możliwe z uwagi na ich bieżące uczestnictwo w procesie swobodnego kształtowania się cen rynkowych. Jak wszyscy przedsiębiorcy, są oni zatem w stanie wykorzystać aktualne sygnały cenowe po to, by na ich bazie dokonać przewidywania cen przyszłych, odzwierciedlających przyszłe potrzeby konsumentów, a tym samym podjąć potencjalnie trafne decyzje inwestycyjne. Ostatni kryzys finansowy ilustruje więc jednoznacznie, że jedynie kapitałowe systemy emerytalne mogą czynić użytek z tego kluczowego dla sprawnego funkcjonowania rynku narzędzia, próby manipulacji którym ów kryzys wywołały.
Na koniec trzeba jednak dodać, iż wyżej opisana przewaga systemów kapitałowych w dużej mierze przestaje nią być z chwilą pozbawienia przyszłego konsumenta świadczeń emerytalnych suwerenności w wyborze lub odrzuceniu oferty dowolnej instytucji pragnącej inwestować jego środki. Bezpośrednim skutkiem przywrócenia tego rodzaju suwerenności byłoby, rzecz jasna, zniesienie wszelkich barier w zakresie świadczenia usług dostarczanych obecnie przez OFE. Tylko wówczas mogłaby zaistnieć struktura pobudek wymuszająca odpowiedzialność decyzji podejmowanych zarówno przez przyszłych emerytów, jak i przez powierników ich oszczędności. Podsumowując, drugi filar będzie w stanie wykorzystać przewagę wynikającą ze swej kapitałowości tylko wtedy, gdy stanie się filarem trzecim.
Mogłoby się wydawać, że powyższa lekcja została ostatecznie przyswojona przez społeczeństwa świata z chwilą upadku gospodarek centralnie planowanych w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Jeśli jednak zwróci się uwagę na skalę wciąż obecnego (i nierzadko rosnącego) w wielu częściach globu biurokratycznego interwencjonizmu, okazuje się, że finansowe załamania i recesje wciąż zmuszone są do udzielania nam bolesnych nauk.
Ostatnimi laty nauki te zaczęły wskazywać szczególnie wyraźnie na rolę stopy procentowej jako ceny koordynującej czasowy wymiar produkcji. Tam, gdzie stopa procentowa wynika ze swobodnych decyzji uczestników rynku, odzwierciedla ona stosunek ich skłonności do konsumpcji i skłonności do oszczędzania, tym samym instruując przedsiębiorców co do tego, jak długotrwałych i kapitałochłonnych inwestycji powinni oni dokonywać. Tam, gdzie jest ona rezultatem manipulacji dokonywanych przez centralne instytucje finansowe, wysyła ona przedsiębiorcom błędne sygnały, wiodące do inwestycji niewłaściwych z punktu widzenia potrzeb konsumentów. Biorąc pod uwagę, iż ostatnie lata były świadkiem licznych tego rodzaju manipulacji, podejmowanych głównie przez bank centralny Stanów Zjednoczonych, ich skutki nie powinny budzić zaskoczenia.
Powyższe uwagi znajdują bardzo konkretne zastosowanie do kwestii tego, jaki kształt powinien przybrać skuteczny i stabilny system emerytalny. Patrząc przez ich pryzmat widać na przykład, że wysokość składek płaconych w systemie repartycyjnym nie może być traktowana jako cena za przyszłe świadczenia emerytalne. Jest tak dlatego, ponieważ system repartycyjny można niejako uznać za patrzący wstecz – wypłacane świadczenia, a więc ten jego element, który zachowuje związek z aktualnym układem cen na rynku (poprzez indeksację o wartość funduszu płac), stanowi wynagrodzenie nie dla bieżących płatników, ale dla tych, którzy byli płatnikami przy układzie cen zupełnie innym i z punktu widzenia rachunku ekonomicznego całkowicie już nieistotnym.
Innymi słowy, składki bieżących płatników, a więc ten element systemu, którego odniesienie do aktualnej konfiguracji cen rynkowych jest niezbędne, aby jego wysokość nie była wyłącznie wynikiem urzędniczej arbitralności, jest właśnie z definicji od tychże cen oderwany z uwagi na czasowe opóźnienie stanowiące rdzeń domniemanej „umowy międzypokoleniowej”.
System kapitałowy, oparty na inwestycyjnym pomnażaniu środków zgromadzonych na indywidualnych kontach emerytalnych, wykazuje tu przewagę nad wariantem repartycyjnym w takim stopniu, w jakim celem zarządców OFE jest kierowanie się rachunkiem zysków i strat, co jest możliwe z uwagi na ich bieżące uczestnictwo w procesie swobodnego kształtowania się cen rynkowych. Jak wszyscy przedsiębiorcy, są oni zatem w stanie wykorzystać aktualne sygnały cenowe po to, by na ich bazie dokonać przewidywania cen przyszłych, odzwierciedlających przyszłe potrzeby konsumentów, a tym samym podjąć potencjalnie trafne decyzje inwestycyjne. Ostatni kryzys finansowy ilustruje więc jednoznacznie, że jedynie kapitałowe systemy emerytalne mogą czynić użytek z tego kluczowego dla sprawnego funkcjonowania rynku narzędzia, próby manipulacji którym ów kryzys wywołały.
Na koniec trzeba jednak dodać, iż wyżej opisana przewaga systemów kapitałowych w dużej mierze przestaje nią być z chwilą pozbawienia przyszłego konsumenta świadczeń emerytalnych suwerenności w wyborze lub odrzuceniu oferty dowolnej instytucji pragnącej inwestować jego środki. Bezpośrednim skutkiem przywrócenia tego rodzaju suwerenności byłoby, rzecz jasna, zniesienie wszelkich barier w zakresie świadczenia usług dostarczanych obecnie przez OFE. Tylko wówczas mogłaby zaistnieć struktura pobudek wymuszająca odpowiedzialność decyzji podejmowanych zarówno przez przyszłych emerytów, jak i przez powierników ich oszczędności. Podsumowując, drugi filar będzie w stanie wykorzystać przewagę wynikającą ze swej kapitałowości tylko wtedy, gdy stanie się filarem trzecim.
Friday, May 6, 2011
It's Not A Crisis, It's The Result
"It's not a crisis, it's the result", said Stefan Kisielewski, an eminent Polish classical liberal writer, in reference to permanent shortages of goods under socialism. Replace "permanent shortages of goods" with "liquidity trap" (or, to avoid Keyneslang, with "regime uncertainty" or simply "protracted recession") and socialism with "money pumping" (or simply "central banking"), and Kisielewski's words remain as true as they have ever been.
Thursday, May 5, 2011
The Collective Action Problem and Self-Reliance
It is often said - and I agree with those who say it - that what prevents the establishment of a free society is the collective action problem. It takes relatively few to establish an effective apparatus of aggression, violence and coercion. But it takes an effort of the whole society to bring it down. It is not the case, however, that this problem was not on some occassions and to some degree successfully addressed in the past. If it were the case, we would still live in pharaonic bondage. What was the key factor that contributed to those successes?
I would argue that it was the essence of the individualist/libertarian mindset, namely, self-reliance and independence in the pursuit of one's cherished ideas, that allowed the discontented with the statist quo to disobey the dictates of power regardless of the likelihood that others will attempt to free ride on their efforts. It seems plausible to suppose that when one treats one's guiding values as constitutive of, rather than instrumental to the attainment of one's goals, the phenomenon of free riding has no impact on the probability of achieving those goals. In other words, to the extent that one ignores free riders, they are unable to hamper one's actions.
Of course, being a Cato (no institutional association intended) and remaining completely unperturbed in the face of one's efforts being exploited by would-be friends and allies is much easier said than done, but it is worth considering whether the extent to which a free society can be established does not depend on the extent to which the supporters of liberty are willing to become Catos.
I would argue that it was the essence of the individualist/libertarian mindset, namely, self-reliance and independence in the pursuit of one's cherished ideas, that allowed the discontented with the statist quo to disobey the dictates of power regardless of the likelihood that others will attempt to free ride on their efforts. It seems plausible to suppose that when one treats one's guiding values as constitutive of, rather than instrumental to the attainment of one's goals, the phenomenon of free riding has no impact on the probability of achieving those goals. In other words, to the extent that one ignores free riders, they are unable to hamper one's actions.
Of course, being a Cato (no institutional association intended) and remaining completely unperturbed in the face of one's efforts being exploited by would-be friends and allies is much easier said than done, but it is worth considering whether the extent to which a free society can be established does not depend on the extent to which the supporters of liberty are willing to become Catos.
Wednesday, May 4, 2011
Sto Uwag o Chaosie i Zamyśle
Poniższe sto punktów powstało w ciągu tygodnia niecałe pięć lat temu, w sierpniu 2006. Tak się złożyło, że zajęła mnie wtedy filozofia religii (która wciąż mnie ciekawi, ale nie skłania ostatnio do pisania). Pamiętam, że docelowo miało być tych punktów tysiąc, ale po stu uznałem, że nie mam na razie nic do dodania. Myślę, że wciąż zgadzam się z większością z nich. Nie były one nigdzie wcześniej publikowane - przypadkowo zwróciłem na nie uwagę przy przeglądaniu folderu z dokumentami i pomyślałem, że - upublicznione - może zapewnią one komuś intelektualną rozrywkę, może skłonią do zastanowienia się nad czymś. W każdym razie cały zestaw oddaję do użytku:
1. Poniższy zbiór uwag stanowi moje prywatne dociekania z zakresu filozofii religii. Pytania leżące u podłoża tego rodzaju dociekań są być może najbardziej nieprzenikliwymi, jakie można sobie zadać. Są to pytania dotyczące ogółu dziedzin życia i aspektów rzeczywistości, zbiegających się w punkcie podstawowego wyboru, wyboru odnośnie do charakteru zasady wszystkich rzeczy. Jest to wybór między porządkiem i sensem, przypadkiem i bezsensem oraz wstrzymaniem się od sądu. Ja sam opowiadam się za porządkiem i sensem.
2. Niniejszy zbiór uwag nie przyjmie żadnego systematycznego kształtu; wszystkie one dotyczą jednego tematu, jednakże nie stanowią jednorodnej rozprawy o typowej, analitycznej strukturze. Stanowią za to zwięzłe, samowystarczalne argumenty. Pewne z nich tworzą większe całości, inne funkcjonują niezależnie; można podjąć próbę ich powiązania, choć nie jest to konieczne.
3. Nauka i religia to dziedziny odrębne, choć mogą – i pewnie powinny – wzajemnie się wspierać. Nauka bada źródła i przebieg procesów materialnych zachodzących w świecie, ale w jej zakresie nie leży nadawanie tymże procesom jakiegokolwiek niezależnego „sensu” czy „znaczenia”. W jej zakresie nie leży też nadawanie zasadniczego „sensu” czy „znaczenia” istnieniu samego świata lub człowieka. Tym zajmuje się religia, która z kolei nie aspiruje do tego, by wyjaśniać źródła i przebieg procesów materialnych zachodzących w świecie; jeśli takie aspiracje wykazuje, to nie jest tak naprawdę religią.
4. Poszukiwaniem „sensu” i „znaczenia” wydaje się również zajmować filozofia, chociaż jej celem nie jest dostarczanie odpowiedzi, lecz raczej stawianie pytań, rozwijanie argumentów i zaopatrywanie w intelektualne narzędzia.
5. Religia, w przeciwieństwie do nauki, związana jest ze sferą ducha. Duch nie jest materialny, ale nie można zaprzeczyć, że działania duchowe wpływają na sferę materii i vice versa: duchowa wola manifestuje się w fizycznym czynie, zaś uszkodzenie mózgu w pewnym sensie uszkadza ducha. Między obiema sferami zachodzi subtelna interakcja i ważne jest, abyśmy w pozbawiony arogancji sposób postarali się ją zrozumieć – w takim stopniu, w jakim to dla nas możliwe.
6. Jesteśmy raczej uduchowionymi ciałami, niż wcielonymi duszami.
7. Religia nie jest tym samym, co duchowość. Człowiek uznający istnienie sfery ducha nie musi przynależeć do żadnej z religii; jednakże człowiek religijny musi uznawać istnienie sfery ducha. Zarówno człowiek religijny, jak i człowiek niereligijny, lecz uznający istnienie sfery ducha, może poszukiwać zasadniczego „sensu” i „znaczenia” na własną rękę.
8. Człowiek nieuznający istnienia sfery ducha musi być materialistą. Konsekwentny materialista musi z definicji odrzucić istnienie zasadniczego „sensu” i „znaczenia”, zarówno jeśli chodzi o naturę wszechświata, jak i o naturę człowieka.
9. Dla konsekwentnego materialisty całe życie mentalne człowieka jest wyłącznie zbiorem pochodnych stanów jego mózgu.
10. Pytanie: gdyby człowiek w sztuczny sposób stworzył świadomy umysł albo zdołał opisać – w sposób materialnie gruntowny – wszystkie czynności umysłu w oparciu o nauki przyrodnicze, to w jakim stopniu wzmocniłoby to stanowisko materialisty?
11. Proponowana odpowiedź: w żadnym. Historia religii i teologii – w tym ta najdawniejsza – zna pojęcie demiurga. Demiurg umie tworzyć, ale w gruncie rzeczy o naturze aktów stwórczych wie stosunkowo niewiele – stąd nie może być pewny jakości swoich tworów. Empiryczny wymiar wyżej wspomnianych aktów zrozumiał na tyle, że potrafi w niego wejść i – manipulując materią – wywołać zjawisko świadomości. Potrafi również zauważyć, że nawiązywanie domniemanego kontaktu ze sferą ducha każdorazowo wywołuje u nawiązującego tenże kontakt pewne szczególne stany mózgu.
12. Wspomniany wyżej demiurg nie potrafi dokonać przejścia od tego, co podlega naukowej analizie, do tego, co jej nie podlega. Powodem jest uznanie przezeń tylko jednego zestawu metod i przyjęcie w formie dogmatu, iż podobnej analizie zasadniczo podlega wszystko. Badając rzekomego mistyka w trakcie przeżyć duchowych, nasz demiurg dowiaduje się jedynie, iż materia jego mózgu wchodzi w pewien szczególny stan. Nigdy natomiast nie pozna on subiektywnego rdzenia doświadczenia duchowego, chyba że sam postara się o nawiązanie kontaktu ze sferą ducha, poczynając od przyznania, że metoda analizy naukowej nie jest ani na jotę „właściwsza” niż metoda mistyka, lecz jedynie od niej inna i innym celom służąca.
13. Gdy nasz demiurg rzekomo „stwarza” świadomy umysł, wówczas można jedynie orzec, że w pewien sposób „sprowadza” go do empirycznej rzeczywistości i koreluje go z materią danego organizmu. Nic jednak w całym tym procesie nie wzmacnia twierdzenia, iż stany umysłu są niczym więcej, jak tylko stanami mózgu lub ich pochodnymi.
14. Teoretycznie jest możliwe, że w przyszłości pewni ludzie osiągną status demiurgów.
15. Demiurg nie jest Bogiem i nie posiada żadnego z atrybutów zastrzeżonych dla Boga, choć łatwo może ulec zgubnemu przekonaniu, że jest inaczej.
16. Istota nie będąca demiurgiem może poszukiwać „sensu” i „znaczenia” z równą skutecznością, co istota będąca demiurgiem.
17. Pytanie odwiecznie aktualne: dlaczego istnieje coś zamiast niczego?
18. Proponowana odpowiedź: istnienie niczego jest stanem całkowicie niewyobrażalnym. „Nic” nie może istnieć, gdyż wówczas posiadałoby atrybut istnienia, a „nic” nie może posiadać jakichkolwiek atrybutów. Ale i tutaj pojawia się trudność: twierdząc, iż „nic” nie może posiadać jakichkolwiek atrybutów, przypisujemy mu atrybut niemożności posiadania jakichkolwiek atrybutów, a tego – biorąc pod uwagę przyjętą definicję „niczego” czy też „nicości” – zrobić nie możemy bez popadania w sprzeczność. Proponowany wniosek: pojęcia „niczego” i „nicości” występujące w codziennym języku są nieścisłe i uproszczone przez konwencje. Ścisłe pojęcie „niczego” wymyka się logice, więc prawdopodobnym staje się, że „nic” istnieć nie może. Wobec tego istnieć może tylko „coś”.
19. Co jest więc przeciwieństwem „czegoś”?
20. Może należy rozróżnić między „czymś” fundamentalnym a „czymś” partykularnym, uznając, iż tylko to pierwsze nie posiada swojego przeciwieństwa, przeciwieństwem drugiego zaś jest „nic” partykularne, którego pojęcie występuje w codziennym języku jako to, co wcześniej nazwaliśmy nieścisłym i uproszczonym pojęciem „nicości” fundamentalnej?
21. Co jest przeciwieństwem „czegoś” fundamentalnego? Czy przeciwieństwem „czegoś” fundamentalnego mogłoby być „coś” fundamentalne? Pomocnicze problemy do rozważenia: co jest przeciwieństwem zera? Co jest przeciwieństwem Boga?
22. O „nicości” fundamentalnej nie można mówić w sposób ścisły ani też nie można jej sobie prawdziwie wyobrazić, można jednak twierdzić, że to nie wyczerpuje wszystkich możliwości. Gdzie kończy się wspólna nam logika, tam zaczyna się bezmiar możliwości niemożliwych. Przykład ilustrujący: czy istota wszechmocna jest w stanie przydać sobie mocy?
23. Istota wszechmocna – jeśli zechce – może uczynić wszystko, czego nie jest w stanie uczynić. Może też – jeśli zechce – nie móc uczynić niczego, co jest w stanie uczynić. Może też uczynić jedno i drugie, jeśli tego nie zechce.
24. Nie zaskakuje, że o istocie wszechmocnej nie można mówić w sposób ścisły ani też nie można jej sobie prawdziwie wyobrazić, skoro jest ona nieskończenie większa, niż zasięg naszego pojmowania i wspólnej nam logiki. Z nie większą ścisłością można wyobrazić sobie „coś” fundamentalne, ale niemożliwością jest przyjąć, że istnieje tylko to, o czym możemy mówić w pełni ściśle – myśleć inaczej to założyć, iż istnieje wyłącznie „coś” partykularne, konkretny przykład nieistniejącej reguły, wyabstrahowany z nieznanego, oderwany od wszelkiego fundamentu i zawieszony w niemogącej zaistnieć „nicości” – to zaś kłóci się z naturą świata, który obejmuje zasięg naszego pojmowania i wspólnej nam logiki. Przyjąć taki jego obraz – to nie móc już mówić ściśle o niczym i pozbyć się wszelkiej logiki.
25. Co znaczy mówić o czymś ściśle albo rozumować logicznie? Nie do końca wiadomo, a jednak umiemy to robić. Co więcej – większość zdaje sobie sprawę, kiedy ma to miejsce, choć nie zawsze chce to przyznać.
26. Nieraz bywa, że negatywnie wyrokujemy o czymś, o czym nie umiemy mówić w sposób ścisły i czego w pełni nie pojmujemy.
27. Czy istnienie zła stanowi o niedoskonałości świata?
28. Sugerowana odpowiedź na powyższe pytanie winna brać pod uwagę zasadniczą różnicę między złem moralnym – biorącym swe źródło w decyzjach człowieka – a złem naturalnym, zachodzącym bez bezpośredniego udziału człowieka.
29. Istnienie wolnej woli pociąga za sobą możliwość wyboru między dobrem a złem. Wybór ten ograniczony jest wyłącznie zasięgiem naszego pojmowania i wspólnej nam logiki.
30. Kształt i kierunek woli nie jest zdeterminowany przeszkodami fizycznymi, cechami genetycznymi ani uwarunkowaniami psychologicznymi. Wolna wola z definicji nabiera kształtu nie pod wpływem świata, lecz pod wpływem stosunku do świata osoby, która wolę wyraża. Stosunek ów zaś nie bierze się ze świata, lecz z woli, by świat ten w wybrany sposób traktować. Nie sposób zaprzeczyć, że świadome osoby nieustannie bombardowane są strumieniami danych empirycznych i dane te determinują kierunek woli o tyle, o ile wyznaczają zasięg jej działania. To jednak, w jaki sposób owe dane wykorzystać i jak się zachować w kontakcie z nimi, stanowi wybór w pełni wolny i niezdeterminowany.
31. Niezdeterminowany nie oznacza losowy.
32. Gdyby kształt i kierunek woli był zdeterminowany przeszkodami fizycznymi, cechami genetycznymi oraz uwarunkowaniami psychologicznymi, to wystarczająca wiedza na temat powyższych czynników zasadniczo pozwalałaby na przewidywanie wszystkich przyszłych zachowań i decyzji danej osoby. Przewidywania te jednakże byłyby włączane w ciąg relacji przyczynowych, stanowiących obiekt tychże przewidywań, tym samym doprowadzając do paradoksów samospełniającego lub samoobalającego się proroctwa.
33. Czy w prawdziwie doskonałym świecie nie moglibyśmy wciąż posiadać wolnej woli, ale przy tym zawsze wybierać dobra?
34. Prawdopodobnie nie sposób sobie wyobrazić, w jaki sposób uniwersalną i bezwyjątkową dyspozycję do czynienia dobra można by pożenić z autentyczną wolnością wyboru, możliwością pełnokrwistej refleksji moralnej i niezmąconą świadomością podejmowanych decyzji. Nie oznacza to oczywiście, że każda prawdziwie wolna istota musi w pewnym stopniu skłaniać się ku złu – oznacza to jednak, że musi być ona świadoma istnienia zła, poprzez refleksję moralną poznawać jego naturę i tym samym odkrywać, czego należy się wystrzegać i ku likwidacji czego działać.
35. Moralność to zbiór zasad określających co jest dobre, a co złe. Gdyby ze świata wyeliminować wszelkie zło, to jaka moralność – poza moralnością automatów – miałaby rację bytu?
36. Nie patrząc na wszechświat z "boskiego punktu widzenia", z którego ogarnia się całość, trudno jest negatywnie wyrokować o jednej rzeczy, gdyż może być ona w nieuchwytnie subtelny sposób spojona z setką rzeczy innych, o których nie umielibyśmy nie wyrokować pozytywnie.
37. Czy zło naturalne naprawdę winniśmy nazywać złem, czy może nieszczęściem?
38. Prawa natury są niezmienne i powtarzalne. Jeśli pojawia się w nich losowość, to i ją należy traktować jako generowaną w sposób niezmienny i powtarzalny. Ludzka wola jest wolna i niezdeterminowana; ogranicza ją wyłącznie zasięg ludzkiego pojmowania i ludzkiej logiki. Gdzie ludzka wola – wskutek ignorancji, frywolności, zaniechania, pychy lub przykrego trafu – wchodzi w konflikt z prawami natury, tam dzieje się nieszczęście. Nie można wtedy wyrzucać prawom, że nie uległy zmianie; nie można też oczekiwać, że w podobnych sytuacjach każdorazowo będzie je zmieniał Ten, który u początku je ustanowił.
39. Nierozsądnym jest wyobrażać sobie Istotę Najwyższą jako lalkarza lub prestidigitatora.
40. Nieszczęście może – choć nie musi – być postrzegane jako źródło doświadczeń hartujących charakter, rozwijających zdolność empatii, wyczulających na cudzą krzywdę, wzmacniających nadzieję i poszerzających moralną perspektywę. Nie należy oczywiście celowo go szukać, lecz nierozsądnym byłoby pochopnie dyskredytować jego rolę w świecie.
41. W rzeczywistości ewoluującej odbywa się ciągła przemiana materii; pewne stare formy materii giną, aby inne mogły przekształcić się w formy nowe. Niewielu znajduje też sens w założeniu, iż w najdoskonalszym z możliwych światów pierwotne formy materii byłyby wieczne i niezmienne. Miliardy naszych przodków umarły, byśmy my mogli dziś żyć – i niewielu uznaje to za niesprawiedliwe.
42. Śmierć materii nie oznacza śmierci ducha, choć niewykluczone, że ewolucja materii powoduje swego rodzaju ewolucję ducha.
43. Ten sam proces może wywoływać zarówno skutki, o których jesteśmy gotowi wyrokować pozytywnie, jak i skutki, o których jesteśmy gotowi wyrokować negatywnie. Występująca między nimi więź może być przy tym zbyt subtelna i nieuchwytna, byśmy mogli ją w pełni odkryć i zrozumieć. Procesy rakotwórcze, powodujące cierpienie poszczególnych jednostek, są tymi samymi procesami, które powodują mutacje DNA, dające życie nowym gatunkom.
44. Zła naturalnego warto unikać, zła moralnego należy się wystrzegać lub – mając dość woli – dobrem je zwyciężać. Nie należy się jednak buntować przeciw faktowi istnienia zła i wyciągać zeń pochopnych wniosków.
45. Wątpliwość i niezgoda może być skromna. Prawdopodobnym jest, że tylko wtedy może służyć czemuś dobremu.
46. Ewolucja jest wielką tajemnicą i ważnym motorem napędowym rzeczywistości – wielka jest wartość jej poznawania, lecz równie wielka jest nieostrożność traktowania jej w dogmatycznie jednowymiarowy sposób.
47. Istnieje pogląd, zgodnie z którym analiza pojęciowa danego pojęcia P, mająca poszerzyć naszą wiedzę na jego temat, powinna umożliwiać wyprowadzenie zeń pojęcia P*, zawierającego w sobie pojęcie P, ale też zaopatrującego nas w pewne nowe, dalsze informacje. Załóżmy, że analizujemy pojęcie „natury”, „świata natury” albo „ogółu cech naturalnych”. Zgodnie z przyjętą wyżej formą skutecznej analizy pojęciowej, powinniśmy wyprowadzić zeń pojęcie, które mówi nam wszystko o świecie natury bądź ogóle cech naturalnych, ale również coś więcej. Owo „coś więcej” z definicji musi więc być „nadnaturalne”.
48. „Nadnaturalne” nie oznacza „nienaturalne” – to, co nienaturalne, leży całkowicie poza obszarem natury. To, co nadnaturalne, obejmuje cały obszar natury, ale również poza niego wykracza – jest więc od natury większe, choć ściśle z nią związane.
49. Nie jest nierozsądnym wyobrażać sobie Istotę Najwyższą jako większą od stworzonego przezeń wszechświata, ale bezustannie podtrzymującą go w trwaniu.
50. Dogmatyczny naturalizm zakłada często, że wszelkie poznawcze zdolności człowieka ukształtowały się w wyniku ewolucji, pojmowanej jako proces pozbawiony jakiegokolwiek niezależnego „sensu” czy „znaczenia”. W myśl powyższego wszelkie poznawcze zdolności człowieka ukształtowały się wyłącznie z uwagi na swe istotne znaczenie dla przetrwania gatunku. Dążenie ku prawdzie i efektywność tegoż dążenia wydają się być pozbawione wyżej wspomnianego ewolucyjnego znaczenia – nie ma powodów, by przypuszczać, iż selekcja naturalna sprzyja prawdzie. Trudno wobec tego przyjąć, że gatunek ukształtowany wyłącznie w wyniku niekierowanej, bezmyślnej ewolucji jest w stanie wysuwać jakiekolwiek wiarygodne hipotezy dotyczące swego pochodzenia i rozwoju. Tym samym dogmatyczny naturalizm niszczy własny fundament i traci wiarygodność.
51. Doskonały instynkt zdaje się mieć dużą wyższą wartość przetrwania gatunkowego aniżeli inteligencja. Inteligencja, nad wyraz często wywołująca u posiadającej ją istoty stan wahania, lęku bądź wątpliwości, stwarza rozmaite zagrożenia dla jej dobrobytu tam, gdzie wystarczająco rozwinięty instynkt by ich nie stworzył.
52. Pytanie: jak pożenić dogmatyczny naturalizm z faktem, iż posiadamy inteligencję zamiast bezrefleksyjnego instynktu o nadzwyczajnej skuteczności?
53. Dalsze pytanie: czy większą wartość przetrwania gatunkowego niż bezrefleksyjny instynkt o nadzwyczajnej skuteczności mają – obok inteligencji – następujące zdolności i cechy właściwe ludziom – świadomość, wolna wola, racjonalność, sumienie i, przede wszystkim, potrzeby duchowe oraz religijne?
54. Jeśli wartość przetrwania gatunkowego potrzeb duchowych i religijnych leży w ich mocy uśmierzania lęków, budowania nadziei i nadawania ludzkiemu życiu transcendentnego sensu, wówczas należy pójść krok dalej i zapytać: jaką wartość przetrwania gatunkowego mają lęki, nadzieje i pragnienia transcendentnego sensu?
55. Nie jest nierozsądnym przyjąć, że szczytem ewolucji dla dogmatycznego naturalisty jest istota posiadająca wyłącznie doskonały, nieświadomy, bezrefleksyjny instynkt, perfekcyjnie służący jej w unikaniu niebezpieczeństw, zapewnianiu sobie biologicznego dobrobytu oraz przekazywaniu genów w przyszłość.
56. Kiedy i w jaki sposób ewolucja nieorganiczna przeszła w ewolucję organiczną? W jaki sposób nieożywione stało się żywe, a jeśli się nie stało – to skąd zaczyn życia w pierwotnej martwocie wszechświata?
57. Dlaczego ewolucja ma raczej zachodzić niż nie zachodzić? Co sprawia, że zachodzi?
58. Jeśli ewolucja jest procesem stopniowego doskonalenia organizmów – a więc serią stopniowych przekształceń na drodze do doskonałości – to co jest wzorcem doskonałości i skąd ów wzorzec pochodzi? Jeśli zaś ewolucja jest czymś innym, to czym właściwie jest i jakim celom służy?
59. Czy dobór naturalny naturalnie dobrał sam siebie?
60. Załóżmy, że pewien organizm jest w stanie spełniać swą funkcję wyłącznie w następstwie pełnej współpracy trzech jego części. Jeśli współpracują tylko dwie części, to wydajność działania rzeczonego organizmu nie będzie proporcjonalnie obniżona, lecz w ogóle nie dojdzie do jakiegokolwiek działania. Zgodnie z ewolucją widzianą przez pryzmat dogmatycznego naturalizmu rzeczony organizm pierwotnie posiadał jedną część, zaś kolejne wykształcały się stopniowo celem podniesienia wydajności jego działania. Takie pojmowanie procesu ewolucyjnego jest jednak niemożliwe w świetle naszego założenia, iż działanie rzeczonego organizmu zachodzi jedynie w następstwie pełnej współpracy trzech jego części. Albo więc ów organizm posiadał trzy współpracujące części już w formie pierwotnej, nie powstałej w wyniku ewolucji, albo błędne jest postrzeganie procesów ewolucyjnych przez pryzmat dogmatycznego naturalizmu.
61. Jeśli z orzeczeń dotyczących faktów nie można wyprowadzić orzeczeń dotyczących wartości, a więc z orzeczeń dotyczących tego, co jest, nie można wyprowadzić orzeczeń dotyczących tego, jak być powinno, to czy nauki przyrodnicze, opisujące i badające rozmaite elementy tego, co jest, są w stanie opisywać i badać wartości? Jeśli zaś z orzeczeń dotyczących faktów można wyprowadzić orzeczenia dotyczące tego, jak być powinno, to czy nauki przyrodnicze, zwłaszcza uprawiane redukcyjnie, są w stanie tego dokonać?
62. Istnieje głęboka, być może nieprzekraczalna trudność w postrzeganiu nas samych – istot ludzkich – zarówno jako części obiektywnego, naukowego obrazu wszechświata, podległego prawom przyczynowym, jak i jako indywidualnych, niezależnych podmiotów procesów myślowych i decyzyjnych, uczestniczących w związkach międzyosobowych oraz zdolnych do wyrażania stosunków moralnych. Być może te dwa sposoby postrzegania są na wielu poziomach komplementarne, ale nie jest nierozsądnym przyjąć, iż są to obrazy dwóch zasadniczo odrębnych wymiarów rzeczywistości.
63. Czy moralność ma prawo być zmienną? Jeśli tak, to czy te jej elementy, które uległy zmianie i już nie obowiązują, były rzeczywiście elementami moralności? Czy moralność nieobowiązująca jest prawdziwą moralnością, czy jedynie jej fałszywym pozorem?
64. Moralność, według definicji, to zbiór zasad określających co jest dobre, a co złe. Moralność, z definicji, dopasowuje więc zwyczaje epoki do siebie, nie zaś vice versa. Jeśli to moralność ma dopasować się do zwyczajów epoki, to czy jest ona prawdziwą moralnością, czy jedynie kulturowym fetyszem, wydumanym środkiem sankcjonowania obyczajowej dowolności?
65. Jeśli moralność to zbiór zasad określających co jest dobre, a co złe, zbiór – co istotne – ponadczasowy, wówczas moralność nie podlega ewolucji, choć ewolucji może podlegać głębia i zakres jej rozumienia oraz respektowania przez racjonalne istoty.
66. Istnieje pogląd, zgodnie z którym niezależnie od tego, ile cech przypisze się danej rzeczy, kwestią otwartą pozostanie to, czy jest to rzecz dobra. Innymi słowy, zgodnie z powyższym poglądem dobro jest cechą niedefiniowalną i nieredukowalną, niemożliwą do ujęcia nawet w najbardziej drobiazgowej analizie pojęciowej. Nie jest nieprawdopodobnym, iż tak samo ma się sprawa w przypadku jakości duchowych.
67. Przypomnijmy sobie ontologiczny argument na rzecz istnienia Istoty Najwyższej. Istota Najwyższa to, z definicji, istota taka, że nie można wyobrazić sobie istoty odeń większej. Musi to być więc istota w pełni doskonała. Jeśli jednak istnieje ona wyłącznie w naszej wyobraźni, nie zaś w rzeczywistości, to z pewnością jej doskonałość nie jest pełna – wytwory naszej wyobraźni nie są wszak doskonałe. Istota w pełni doskonała – Istota Najwyższa – musi zatem istnieć również w rzeczywistości.
68. Przypomnijmy sobie też typowy zarzut wysuwany pod adresem powyższego argumentu: „istnienie w rzeczywistości” nie wydaje się być atrybutem doskonałości. Można by wszakże poprosić dwóch informatyków, by niezależnie od siebie sporządzili listy cech doskonałego ich zdaniem programu komputerowego. Jeśli ich opinie całkowicie by się pokryły, z tym wyjątkiem, iż drugi z informatyków dodałby „ten program musi istnieć w rzeczywistości”, to można by wątpić, że jest to w tym kontekście naprawdę istotna dana, czyniąca jego propozycję atrakcyjniejszą niż propozycja pierwszego informatyka. Analogicznie, gdyby sporządzić listę cech doskonałego naukowca, mając do dyspozycji wyłącznie naukowca, który co prawda paru z tych cech nie posiada, ale istnieje w rzeczywistości, nie zaś w naszej wyobraźni, to można by wątpić o stosowności stwierdzenia, iż naukowiec, którego mamy do dyspozycji, jest doskonalszy od doskonałego naukowca z naszych wyobrażeń przynajmniej o tyle, o ile rzeczywiście istnieje.
69. Oczywistą – prawdopodobnie nie jedyną możliwą – odpowiedzią na powyższy zarzut jest zwrócenie uwagi na różnicę między „istnieniem po prostu” a „istnieniem koniecznym”. To, czy doskonały naukowiec istnieje w rzeczywistości, czy też nie, nie wpływa na „naukową doskonałość”, jaką pojęcie doskonałego naukowca w sobie zawiera. Doskonały naukowiec może być z powodzeniem wskazany jako wzorzec, do pełnego naśladowania którego winni dążyć wszyscy naukowcy, nawet jeśli żadnemu dotychczas się to nie udało, a może i nigdy się nie uda. Inaczej jest z Istotą Najwyższą – jej istnienie nie może być kwestią przygodną czy warunkową; Istota Najwyższa musi istnieć koniecznie, gdyż tego wymaga spójność jej pojęcia; tego wymagają inne atrybuty, które pojęcie Istoty Najwyższej musi zawierać, atrybuty takie jak wieczność i wszechobecność . Istnienie konieczne jest zatem niezbędnym elementem pojęcia Istoty Najwyższej, co nie ma miejsca w przypadku pojęć doskonałego naukowca i doskonałego programu komputerowego.
70. Możliwy zarzut w odpowiedzi na powyższą uwagę: żadne twierdzenie dotyczące istnienia nie jest konieczne. Nie można mówić o istnieniu koniecznym jakiegokolwiek bytu, gdyż w przypadku każdego bytu istniejącego można sobie wyobrazić taki świat, który nie będzie rzeczonego bytu zawierał; tyczy się to również Istoty Najwyższej, gdyż zasadniczo można sobie wyobrazić świat, w którym – i poza którym – ona nie istnieje.
71. Proponowana odpowiedź: to nieprawda, że żadne twierdzenie dotyczące istnienia nie jest konieczne. Powróćmy na chwilę do uwagi 18, zawierającej argument na rzecz niemożności istnienia „niczego”. Rekapitulując: „nic” nie może istnieć, gdyż wówczas posiadałoby atrybut istnienia, a „nic” nie może posiadać jakichkolwiek atrybutów. Twierdząc jednak, iż „nic” nie może posiadać jakichkolwiek atrybutów, przypisujemy mu atrybut niemożności posiadania jakichkolwiek atrybutów, a tego zrobić nie możemy bez popadania w sprzeczność. Wniosek: pojęcie autentycznej – jakkolwiek należałoby tutaj rozumieć autentyczność – „nicości” wymyka się logice, więc prawdopodobnym staje się, że „nic” istnieć nie może. Wobec tego istnieć może tylko „coś”. Innymi słowy, „coś” musi istnieć koniecznie; istnieje zatem przynajmniej jedno konieczne twierdzenie dotyczące istnienia.
72. Dociekania zawarte w pięciu powyższych punktach zwięźle przedstawiają pewną część zaplecza logicznego, jakim dysponuje ontologiczny argument na rzecz istnienia Istoty Najwyższej. Należy sobie jednak zadać pytanie, czy akceptacja powyższej ontologii bytu koniecznego wystarcza, by zrodzić w człowieku żywe doświadczenie duchowego wymiaru rzeczywistości.
73. Relatywizm moralny nie jest zgodny z przekonaniem, iż Istota Najwyższa stanowi obiektywne i uniwersalne źródło wiedzy dotyczącej tego, co jest dobre, a co złe.
74. Relatywizm moralny trzeba rozumieć w sposób zasadniczy, to jest jako pogląd, iż w pewnych okolicznościach każda wartość może być traktowana jako równie dobra lub równie zła jak dowolna inna wartość w innych okolicznościach. Nie jest to więc pogląd, iż okoliczności wpływają na wybory moralne – okoliczności w znacznym stopniu budują sytuacje moralne, a zatem w tym sensie istnieje oczywista relacja między danym wyborem moralnym a okolicznościami, w jakich został podjęty. Zamiast tego relatywizm moralny postuluje, że to okoliczności w pełni budują stosunek do wartości lub też buduje je podmiot moralny skonfrontowany z danymi okolicznościami.
75. Relatywizm moralny przyjęło się przeciwstawiać absolutyzmowi moralnemu.
76. Relatywizm moralny może być wyłącznie relatywizmem absolutnym albo relatywizmem relatywnym.
77. Jeśli relatywizm moralny jest relatywizmem absolutnym, oznacza to, że jest on absolutyzmem, u podstaw którego leży uniwersalna i bezdyskusyjna (absolutna) zasada, głosząca iż w pewnych okolicznościach każda wartość może być traktowana jako równie dobra lub równie zła jak dowolna inna wartość w innych okolicznościach.
78. Jeśli relatywizm moralny jest relatywizmem relatywnym, oznacza to, iż jest on poglądem zasadniczo bezsilnym, możliwym do wyznawania jedynie w specyficznych okolicznościach i nie mającym wpływu na cokolwiek, co zachodzi w dowolnych innych okolicznościach. Jest to zatem relatywizm, który podważa sam siebie i w żaden sposób nie może się obronić przed byciem odrzuconym na rzecz absolutyzmu albo wręcz byciem utożsamionym z absolutyzmem, jeśli tylko spojrzeć na niego z innego punktu widzenia niż ten, który ów relatywizm zakłada.
79. Relatywizm absolutny jest zatem jawnym absolutyzmem, zaś relatywizm relatywny albo poglądem bezsilnym i nieprzydatnym, albo zakamuflowanym absolutyzmem. Wniosek: relatywizm moralny nie może zaistnieć.
80. W wyborze między absolutyzmem a relatywizmem moralnym racjonalne jest więc jawne i wyraźne opowiedzenie się po stronie absolutyzmu. Nie jest przy tym nierozsądnym, by – celem uniknięcia zwodniczych i niesłusznych konotacji z brutalnym przymusem oraz przytłaczającą koniecznością – stanowisko owo określać nie jako absolutyzm, lecz jako obiektywizm lub uniwersalizm moralny.
81. Prawdziwość obiektywizmu moralnego nie wyklucza możliwości istnienia wśród pewnej – a nawet przeważającej – części ludzkości błędnych przekonań dotyczących tego, co jest obiektywnie dobre, a co obiektywnie złe.
82. Jeśli niepokojącym może się komuś wydawać „dziwny” status ontologiczny obiektywnych faktów moralnych, jako niepodobnych do faktów jakiegokolwiek innego rodzaju i całkowicie oderwanych od świata cech naturalnych, wówczas należy zwrócić uwagę na to, że fundamentem faktów moralnych są właśnie pewne wzorce sytuacji zachodzących w świecie naturalnym. Przykładowo, pewna osoba może dojść do uzasadnionego przekonania – abstrahując od tego, czy jest to przekonanie prawdziwe – że obiektywnie słuszne jest między innymi to, co sprzyja rozkwitowi dowolnego świadomego istnienia, zakładając, iż nie pociąga za sobą krzywdy jakiegokolwiek innego świadomego istnienia. Przykład ten ilustruje, że nie istnieje żadna zasadnicza przeszkoda wobec ugruntowania faktów moralnych w świecie naturalnym.
83. Byty posiadające na osi ewolucyjnej pierwszeństwo chronologiczne wcale nie muszą posiadać nań również pierwszeństwa ontologicznego. Zakładając, iż byty, których powstanie wieńczy procesy ewolucyjne są dalece doskonalsze niż byty, których powstanie owe procesy rozpoczyna, końcowy wniosek zdaje się być dokładnie odwrotny.
84. Materializm i dogmatyczny naturalizm nie są teoriami naukowymi, lecz pozanaukowymi, arbitralnymi przekonaniami na temat charakteru rzeczywistości.
85. Przyjęcie dogmatu nie mogłoby być czymś z zasady złym, gdyż wówczas samą słuszność odrzucenia wszelkich dogmatów należałoby przyjąć na sposób dogmatyczny. Choć więc przyjęcie pewnych dogmatów wydaje się niezbędne, wśród nich znajduje się również i ten, który głosi, iż dogmatyzm w nauce równa się jej śmierci.
86. Można dowieść, iż teorie naukowe są niesprzeczne z materializmem i dogmatycznym naturalizmem; nie sposób jednak dowieść, że materializm bądź dogmatyczny naturalizm są implikacjami lub koniecznymi fundamentami tychże teorii.
87. Jeśli założyć, że nie sposób udowodnić twierdzenia negatywnego, to aktywna promocja postawy negatywnej jest nieracjonalnym zbytkiem. Jeśli nie wierzę w możliwość stworzenia świadomej maszyny i wiem, iż mojej wiary nie sposób udowodnić, to aktywna promocja owej wiary generuje wyłącznie niepotrzebny szum.
88. Jeśli założyć, że nie sposób udowodnić pewnych twierdzeń pozytywnych, to aktywna promocja postawy pozytywnej może postulować pewne poglądy niedowodliwe, choć prawdopodobne; najczęściej jednak sugerować będzie zupełnie inne drogi afirmacji, gdyż nie ma żadnego powodu, by uznać, iż takie drogi nie istnieją lub – zakładając, iż istnieją – by wartościować je względem dróg dowodu i prawdopodobieństwa.
89. Zamysł w sposób konieczny posiada kierunek. Chaos w sposób konieczny kierunku nie posiada.
90. Brak posiadania kierunku należałoby opisać precyzyjniej jako brak posiadania „właściwego” bądź „rozstrzygającego” kierunku. Działanie chaotyczne może być wielokierunkowe, jednak żaden z owych wielu kierunków nie jest „rozstrzygającym”, wobec czego wynik działania chaotycznego jest przypadkowy i bezcelowy.
91. To, iż zamysł w sposób konieczny posiada kierunek nie zakłada, że kierunek ów nie zmieni się w trakcie działania pobudzonego danym zamysłem i w efekcie rzeczone działanie nie osiągnie swego pierwotnego celu. Zmiana kierunku w trakcie działania może wyniknąć zarówno z woli działającego – zazwyczaj, choć nie zawsze, autora zamysłu – jak i wskutek czynników zewnętrznych – przewidzianych bądź nieprzewidzianych w zamyśle.
92. Analogicznie, czynniki zewnętrzne są w stanie nadać pewien kierunek działaniu pierwotnie chaotycznemu, doprowadzając tym samym do skutku, który może być czyimś celem. Nie oznacza to w żadnym razie, iż w tego rodzaju sytuacjach porządek rodzi się z chaosu; oznacza to jedynie, że chaos zostaje „uładzony” czy też zlikwidowany w wyniku kontaktu z pewnym większym porządkiem.
93. Porządek nie może zrodzić się z chaosu. Jeśli dzieje się inaczej, to nie mamy do czynienia z prawdziwym chaosem, lecz jedynie z pozorem chaosu.
94. Analogicznie, chaos nie może zrodzić się z porządku. Jeśli dzieje się inaczej, to nie mamy do czynienia z prawdziwym porządkiem, lecz jedynie z pozorem porządku.
95. Chaotyczny nie oznacza losowy. Prawa natury są niezmienne i powtarzalne, a więc podległe pewnemu porządkowi. Jeśli pojawia się w nich losowość, to i ją należy traktować jako generowaną w sposób niezmienny i powtarzalny, a więc jako podległą temu samemu porządkowi. To zatem, czy w pewnych prawach natury pojawia się chaotyczność, jest kwestią niezależną od tego, czy pojawia się w nich losowość.
96. Chaotyczny nie wydaje się też oznaczać niezdeterminowany. Ludzka wola jest niezdeterminowana, lecz mimo to nie musi działać w sposób chaotyczny.
97. Między prawdziwym chaosem a prawdziwym porządkiem istnieje nieskończoność stanów pośrednich, mogących przechodzić jedne w drugie. W zakresie owych stanów zawiera się ludzkie życie i prawdopodobnie znaczna część mechanizmów wszechświata. Niewykluczone, że prawdziwy chaos i prawdziwy porządek to stany zupełnie nam nieznane, a może i zupełnie dla nas niewyobrażalne.
98. Życie w rzeczywistości pozbawionej zasadniczego „sensu” i „znaczenia” nie może, jako zjawisko przypadkowe, być autoteliczne. Jeśli jednak uznać je za heteroteliczne, a więc mające cel na przykład w pomocy innym, wówczas warto zastanowić się, w jakim stopniu tak określony cel musi być zanieczyszczony zasadniczym chaosem i bezsensem, podszywającymi rzeczywistość u jej podstaw.
99. Nie jest bezzasadnym przypuszczać, że równowartościowe są partykularne sensy wyrosłe na gruncie fundamentalnego bezsensu i partykularne bezsensy wyrosłe na gruncie fundamentalnego sensu.
100. Uznanie zasadniczego sensu porządkuje i wzmacnia cele. Uznanie zasadniczego znaczenia porządkuje i wzmacnia zamysły.
10-19 sierpnia 2006
1. Poniższy zbiór uwag stanowi moje prywatne dociekania z zakresu filozofii religii. Pytania leżące u podłoża tego rodzaju dociekań są być może najbardziej nieprzenikliwymi, jakie można sobie zadać. Są to pytania dotyczące ogółu dziedzin życia i aspektów rzeczywistości, zbiegających się w punkcie podstawowego wyboru, wyboru odnośnie do charakteru zasady wszystkich rzeczy. Jest to wybór między porządkiem i sensem, przypadkiem i bezsensem oraz wstrzymaniem się od sądu. Ja sam opowiadam się za porządkiem i sensem.
2. Niniejszy zbiór uwag nie przyjmie żadnego systematycznego kształtu; wszystkie one dotyczą jednego tematu, jednakże nie stanowią jednorodnej rozprawy o typowej, analitycznej strukturze. Stanowią za to zwięzłe, samowystarczalne argumenty. Pewne z nich tworzą większe całości, inne funkcjonują niezależnie; można podjąć próbę ich powiązania, choć nie jest to konieczne.
3. Nauka i religia to dziedziny odrębne, choć mogą – i pewnie powinny – wzajemnie się wspierać. Nauka bada źródła i przebieg procesów materialnych zachodzących w świecie, ale w jej zakresie nie leży nadawanie tymże procesom jakiegokolwiek niezależnego „sensu” czy „znaczenia”. W jej zakresie nie leży też nadawanie zasadniczego „sensu” czy „znaczenia” istnieniu samego świata lub człowieka. Tym zajmuje się religia, która z kolei nie aspiruje do tego, by wyjaśniać źródła i przebieg procesów materialnych zachodzących w świecie; jeśli takie aspiracje wykazuje, to nie jest tak naprawdę religią.
4. Poszukiwaniem „sensu” i „znaczenia” wydaje się również zajmować filozofia, chociaż jej celem nie jest dostarczanie odpowiedzi, lecz raczej stawianie pytań, rozwijanie argumentów i zaopatrywanie w intelektualne narzędzia.
5. Religia, w przeciwieństwie do nauki, związana jest ze sferą ducha. Duch nie jest materialny, ale nie można zaprzeczyć, że działania duchowe wpływają na sferę materii i vice versa: duchowa wola manifestuje się w fizycznym czynie, zaś uszkodzenie mózgu w pewnym sensie uszkadza ducha. Między obiema sferami zachodzi subtelna interakcja i ważne jest, abyśmy w pozbawiony arogancji sposób postarali się ją zrozumieć – w takim stopniu, w jakim to dla nas możliwe.
6. Jesteśmy raczej uduchowionymi ciałami, niż wcielonymi duszami.
7. Religia nie jest tym samym, co duchowość. Człowiek uznający istnienie sfery ducha nie musi przynależeć do żadnej z religii; jednakże człowiek religijny musi uznawać istnienie sfery ducha. Zarówno człowiek religijny, jak i człowiek niereligijny, lecz uznający istnienie sfery ducha, może poszukiwać zasadniczego „sensu” i „znaczenia” na własną rękę.
8. Człowiek nieuznający istnienia sfery ducha musi być materialistą. Konsekwentny materialista musi z definicji odrzucić istnienie zasadniczego „sensu” i „znaczenia”, zarówno jeśli chodzi o naturę wszechświata, jak i o naturę człowieka.
9. Dla konsekwentnego materialisty całe życie mentalne człowieka jest wyłącznie zbiorem pochodnych stanów jego mózgu.
10. Pytanie: gdyby człowiek w sztuczny sposób stworzył świadomy umysł albo zdołał opisać – w sposób materialnie gruntowny – wszystkie czynności umysłu w oparciu o nauki przyrodnicze, to w jakim stopniu wzmocniłoby to stanowisko materialisty?
11. Proponowana odpowiedź: w żadnym. Historia religii i teologii – w tym ta najdawniejsza – zna pojęcie demiurga. Demiurg umie tworzyć, ale w gruncie rzeczy o naturze aktów stwórczych wie stosunkowo niewiele – stąd nie może być pewny jakości swoich tworów. Empiryczny wymiar wyżej wspomnianych aktów zrozumiał na tyle, że potrafi w niego wejść i – manipulując materią – wywołać zjawisko świadomości. Potrafi również zauważyć, że nawiązywanie domniemanego kontaktu ze sferą ducha każdorazowo wywołuje u nawiązującego tenże kontakt pewne szczególne stany mózgu.
12. Wspomniany wyżej demiurg nie potrafi dokonać przejścia od tego, co podlega naukowej analizie, do tego, co jej nie podlega. Powodem jest uznanie przezeń tylko jednego zestawu metod i przyjęcie w formie dogmatu, iż podobnej analizie zasadniczo podlega wszystko. Badając rzekomego mistyka w trakcie przeżyć duchowych, nasz demiurg dowiaduje się jedynie, iż materia jego mózgu wchodzi w pewien szczególny stan. Nigdy natomiast nie pozna on subiektywnego rdzenia doświadczenia duchowego, chyba że sam postara się o nawiązanie kontaktu ze sferą ducha, poczynając od przyznania, że metoda analizy naukowej nie jest ani na jotę „właściwsza” niż metoda mistyka, lecz jedynie od niej inna i innym celom służąca.
13. Gdy nasz demiurg rzekomo „stwarza” świadomy umysł, wówczas można jedynie orzec, że w pewien sposób „sprowadza” go do empirycznej rzeczywistości i koreluje go z materią danego organizmu. Nic jednak w całym tym procesie nie wzmacnia twierdzenia, iż stany umysłu są niczym więcej, jak tylko stanami mózgu lub ich pochodnymi.
14. Teoretycznie jest możliwe, że w przyszłości pewni ludzie osiągną status demiurgów.
15. Demiurg nie jest Bogiem i nie posiada żadnego z atrybutów zastrzeżonych dla Boga, choć łatwo może ulec zgubnemu przekonaniu, że jest inaczej.
16. Istota nie będąca demiurgiem może poszukiwać „sensu” i „znaczenia” z równą skutecznością, co istota będąca demiurgiem.
17. Pytanie odwiecznie aktualne: dlaczego istnieje coś zamiast niczego?
18. Proponowana odpowiedź: istnienie niczego jest stanem całkowicie niewyobrażalnym. „Nic” nie może istnieć, gdyż wówczas posiadałoby atrybut istnienia, a „nic” nie może posiadać jakichkolwiek atrybutów. Ale i tutaj pojawia się trudność: twierdząc, iż „nic” nie może posiadać jakichkolwiek atrybutów, przypisujemy mu atrybut niemożności posiadania jakichkolwiek atrybutów, a tego – biorąc pod uwagę przyjętą definicję „niczego” czy też „nicości” – zrobić nie możemy bez popadania w sprzeczność. Proponowany wniosek: pojęcia „niczego” i „nicości” występujące w codziennym języku są nieścisłe i uproszczone przez konwencje. Ścisłe pojęcie „niczego” wymyka się logice, więc prawdopodobnym staje się, że „nic” istnieć nie może. Wobec tego istnieć może tylko „coś”.
19. Co jest więc przeciwieństwem „czegoś”?
20. Może należy rozróżnić między „czymś” fundamentalnym a „czymś” partykularnym, uznając, iż tylko to pierwsze nie posiada swojego przeciwieństwa, przeciwieństwem drugiego zaś jest „nic” partykularne, którego pojęcie występuje w codziennym języku jako to, co wcześniej nazwaliśmy nieścisłym i uproszczonym pojęciem „nicości” fundamentalnej?
21. Co jest przeciwieństwem „czegoś” fundamentalnego? Czy przeciwieństwem „czegoś” fundamentalnego mogłoby być „coś” fundamentalne? Pomocnicze problemy do rozważenia: co jest przeciwieństwem zera? Co jest przeciwieństwem Boga?
22. O „nicości” fundamentalnej nie można mówić w sposób ścisły ani też nie można jej sobie prawdziwie wyobrazić, można jednak twierdzić, że to nie wyczerpuje wszystkich możliwości. Gdzie kończy się wspólna nam logika, tam zaczyna się bezmiar możliwości niemożliwych. Przykład ilustrujący: czy istota wszechmocna jest w stanie przydać sobie mocy?
23. Istota wszechmocna – jeśli zechce – może uczynić wszystko, czego nie jest w stanie uczynić. Może też – jeśli zechce – nie móc uczynić niczego, co jest w stanie uczynić. Może też uczynić jedno i drugie, jeśli tego nie zechce.
24. Nie zaskakuje, że o istocie wszechmocnej nie można mówić w sposób ścisły ani też nie można jej sobie prawdziwie wyobrazić, skoro jest ona nieskończenie większa, niż zasięg naszego pojmowania i wspólnej nam logiki. Z nie większą ścisłością można wyobrazić sobie „coś” fundamentalne, ale niemożliwością jest przyjąć, że istnieje tylko to, o czym możemy mówić w pełni ściśle – myśleć inaczej to założyć, iż istnieje wyłącznie „coś” partykularne, konkretny przykład nieistniejącej reguły, wyabstrahowany z nieznanego, oderwany od wszelkiego fundamentu i zawieszony w niemogącej zaistnieć „nicości” – to zaś kłóci się z naturą świata, który obejmuje zasięg naszego pojmowania i wspólnej nam logiki. Przyjąć taki jego obraz – to nie móc już mówić ściśle o niczym i pozbyć się wszelkiej logiki.
25. Co znaczy mówić o czymś ściśle albo rozumować logicznie? Nie do końca wiadomo, a jednak umiemy to robić. Co więcej – większość zdaje sobie sprawę, kiedy ma to miejsce, choć nie zawsze chce to przyznać.
26. Nieraz bywa, że negatywnie wyrokujemy o czymś, o czym nie umiemy mówić w sposób ścisły i czego w pełni nie pojmujemy.
27. Czy istnienie zła stanowi o niedoskonałości świata?
28. Sugerowana odpowiedź na powyższe pytanie winna brać pod uwagę zasadniczą różnicę między złem moralnym – biorącym swe źródło w decyzjach człowieka – a złem naturalnym, zachodzącym bez bezpośredniego udziału człowieka.
29. Istnienie wolnej woli pociąga za sobą możliwość wyboru między dobrem a złem. Wybór ten ograniczony jest wyłącznie zasięgiem naszego pojmowania i wspólnej nam logiki.
30. Kształt i kierunek woli nie jest zdeterminowany przeszkodami fizycznymi, cechami genetycznymi ani uwarunkowaniami psychologicznymi. Wolna wola z definicji nabiera kształtu nie pod wpływem świata, lecz pod wpływem stosunku do świata osoby, która wolę wyraża. Stosunek ów zaś nie bierze się ze świata, lecz z woli, by świat ten w wybrany sposób traktować. Nie sposób zaprzeczyć, że świadome osoby nieustannie bombardowane są strumieniami danych empirycznych i dane te determinują kierunek woli o tyle, o ile wyznaczają zasięg jej działania. To jednak, w jaki sposób owe dane wykorzystać i jak się zachować w kontakcie z nimi, stanowi wybór w pełni wolny i niezdeterminowany.
31. Niezdeterminowany nie oznacza losowy.
32. Gdyby kształt i kierunek woli był zdeterminowany przeszkodami fizycznymi, cechami genetycznymi oraz uwarunkowaniami psychologicznymi, to wystarczająca wiedza na temat powyższych czynników zasadniczo pozwalałaby na przewidywanie wszystkich przyszłych zachowań i decyzji danej osoby. Przewidywania te jednakże byłyby włączane w ciąg relacji przyczynowych, stanowiących obiekt tychże przewidywań, tym samym doprowadzając do paradoksów samospełniającego lub samoobalającego się proroctwa.
33. Czy w prawdziwie doskonałym świecie nie moglibyśmy wciąż posiadać wolnej woli, ale przy tym zawsze wybierać dobra?
34. Prawdopodobnie nie sposób sobie wyobrazić, w jaki sposób uniwersalną i bezwyjątkową dyspozycję do czynienia dobra można by pożenić z autentyczną wolnością wyboru, możliwością pełnokrwistej refleksji moralnej i niezmąconą świadomością podejmowanych decyzji. Nie oznacza to oczywiście, że każda prawdziwie wolna istota musi w pewnym stopniu skłaniać się ku złu – oznacza to jednak, że musi być ona świadoma istnienia zła, poprzez refleksję moralną poznawać jego naturę i tym samym odkrywać, czego należy się wystrzegać i ku likwidacji czego działać.
35. Moralność to zbiór zasad określających co jest dobre, a co złe. Gdyby ze świata wyeliminować wszelkie zło, to jaka moralność – poza moralnością automatów – miałaby rację bytu?
36. Nie patrząc na wszechświat z "boskiego punktu widzenia", z którego ogarnia się całość, trudno jest negatywnie wyrokować o jednej rzeczy, gdyż może być ona w nieuchwytnie subtelny sposób spojona z setką rzeczy innych, o których nie umielibyśmy nie wyrokować pozytywnie.
37. Czy zło naturalne naprawdę winniśmy nazywać złem, czy może nieszczęściem?
38. Prawa natury są niezmienne i powtarzalne. Jeśli pojawia się w nich losowość, to i ją należy traktować jako generowaną w sposób niezmienny i powtarzalny. Ludzka wola jest wolna i niezdeterminowana; ogranicza ją wyłącznie zasięg ludzkiego pojmowania i ludzkiej logiki. Gdzie ludzka wola – wskutek ignorancji, frywolności, zaniechania, pychy lub przykrego trafu – wchodzi w konflikt z prawami natury, tam dzieje się nieszczęście. Nie można wtedy wyrzucać prawom, że nie uległy zmianie; nie można też oczekiwać, że w podobnych sytuacjach każdorazowo będzie je zmieniał Ten, który u początku je ustanowił.
39. Nierozsądnym jest wyobrażać sobie Istotę Najwyższą jako lalkarza lub prestidigitatora.
40. Nieszczęście może – choć nie musi – być postrzegane jako źródło doświadczeń hartujących charakter, rozwijających zdolność empatii, wyczulających na cudzą krzywdę, wzmacniających nadzieję i poszerzających moralną perspektywę. Nie należy oczywiście celowo go szukać, lecz nierozsądnym byłoby pochopnie dyskredytować jego rolę w świecie.
41. W rzeczywistości ewoluującej odbywa się ciągła przemiana materii; pewne stare formy materii giną, aby inne mogły przekształcić się w formy nowe. Niewielu znajduje też sens w założeniu, iż w najdoskonalszym z możliwych światów pierwotne formy materii byłyby wieczne i niezmienne. Miliardy naszych przodków umarły, byśmy my mogli dziś żyć – i niewielu uznaje to za niesprawiedliwe.
42. Śmierć materii nie oznacza śmierci ducha, choć niewykluczone, że ewolucja materii powoduje swego rodzaju ewolucję ducha.
43. Ten sam proces może wywoływać zarówno skutki, o których jesteśmy gotowi wyrokować pozytywnie, jak i skutki, o których jesteśmy gotowi wyrokować negatywnie. Występująca między nimi więź może być przy tym zbyt subtelna i nieuchwytna, byśmy mogli ją w pełni odkryć i zrozumieć. Procesy rakotwórcze, powodujące cierpienie poszczególnych jednostek, są tymi samymi procesami, które powodują mutacje DNA, dające życie nowym gatunkom.
44. Zła naturalnego warto unikać, zła moralnego należy się wystrzegać lub – mając dość woli – dobrem je zwyciężać. Nie należy się jednak buntować przeciw faktowi istnienia zła i wyciągać zeń pochopnych wniosków.
45. Wątpliwość i niezgoda może być skromna. Prawdopodobnym jest, że tylko wtedy może służyć czemuś dobremu.
46. Ewolucja jest wielką tajemnicą i ważnym motorem napędowym rzeczywistości – wielka jest wartość jej poznawania, lecz równie wielka jest nieostrożność traktowania jej w dogmatycznie jednowymiarowy sposób.
47. Istnieje pogląd, zgodnie z którym analiza pojęciowa danego pojęcia P, mająca poszerzyć naszą wiedzę na jego temat, powinna umożliwiać wyprowadzenie zeń pojęcia P*, zawierającego w sobie pojęcie P, ale też zaopatrującego nas w pewne nowe, dalsze informacje. Załóżmy, że analizujemy pojęcie „natury”, „świata natury” albo „ogółu cech naturalnych”. Zgodnie z przyjętą wyżej formą skutecznej analizy pojęciowej, powinniśmy wyprowadzić zeń pojęcie, które mówi nam wszystko o świecie natury bądź ogóle cech naturalnych, ale również coś więcej. Owo „coś więcej” z definicji musi więc być „nadnaturalne”.
48. „Nadnaturalne” nie oznacza „nienaturalne” – to, co nienaturalne, leży całkowicie poza obszarem natury. To, co nadnaturalne, obejmuje cały obszar natury, ale również poza niego wykracza – jest więc od natury większe, choć ściśle z nią związane.
49. Nie jest nierozsądnym wyobrażać sobie Istotę Najwyższą jako większą od stworzonego przezeń wszechświata, ale bezustannie podtrzymującą go w trwaniu.
50. Dogmatyczny naturalizm zakłada często, że wszelkie poznawcze zdolności człowieka ukształtowały się w wyniku ewolucji, pojmowanej jako proces pozbawiony jakiegokolwiek niezależnego „sensu” czy „znaczenia”. W myśl powyższego wszelkie poznawcze zdolności człowieka ukształtowały się wyłącznie z uwagi na swe istotne znaczenie dla przetrwania gatunku. Dążenie ku prawdzie i efektywność tegoż dążenia wydają się być pozbawione wyżej wspomnianego ewolucyjnego znaczenia – nie ma powodów, by przypuszczać, iż selekcja naturalna sprzyja prawdzie. Trudno wobec tego przyjąć, że gatunek ukształtowany wyłącznie w wyniku niekierowanej, bezmyślnej ewolucji jest w stanie wysuwać jakiekolwiek wiarygodne hipotezy dotyczące swego pochodzenia i rozwoju. Tym samym dogmatyczny naturalizm niszczy własny fundament i traci wiarygodność.
51. Doskonały instynkt zdaje się mieć dużą wyższą wartość przetrwania gatunkowego aniżeli inteligencja. Inteligencja, nad wyraz często wywołująca u posiadającej ją istoty stan wahania, lęku bądź wątpliwości, stwarza rozmaite zagrożenia dla jej dobrobytu tam, gdzie wystarczająco rozwinięty instynkt by ich nie stworzył.
52. Pytanie: jak pożenić dogmatyczny naturalizm z faktem, iż posiadamy inteligencję zamiast bezrefleksyjnego instynktu o nadzwyczajnej skuteczności?
53. Dalsze pytanie: czy większą wartość przetrwania gatunkowego niż bezrefleksyjny instynkt o nadzwyczajnej skuteczności mają – obok inteligencji – następujące zdolności i cechy właściwe ludziom – świadomość, wolna wola, racjonalność, sumienie i, przede wszystkim, potrzeby duchowe oraz religijne?
54. Jeśli wartość przetrwania gatunkowego potrzeb duchowych i religijnych leży w ich mocy uśmierzania lęków, budowania nadziei i nadawania ludzkiemu życiu transcendentnego sensu, wówczas należy pójść krok dalej i zapytać: jaką wartość przetrwania gatunkowego mają lęki, nadzieje i pragnienia transcendentnego sensu?
55. Nie jest nierozsądnym przyjąć, że szczytem ewolucji dla dogmatycznego naturalisty jest istota posiadająca wyłącznie doskonały, nieświadomy, bezrefleksyjny instynkt, perfekcyjnie służący jej w unikaniu niebezpieczeństw, zapewnianiu sobie biologicznego dobrobytu oraz przekazywaniu genów w przyszłość.
56. Kiedy i w jaki sposób ewolucja nieorganiczna przeszła w ewolucję organiczną? W jaki sposób nieożywione stało się żywe, a jeśli się nie stało – to skąd zaczyn życia w pierwotnej martwocie wszechświata?
57. Dlaczego ewolucja ma raczej zachodzić niż nie zachodzić? Co sprawia, że zachodzi?
58. Jeśli ewolucja jest procesem stopniowego doskonalenia organizmów – a więc serią stopniowych przekształceń na drodze do doskonałości – to co jest wzorcem doskonałości i skąd ów wzorzec pochodzi? Jeśli zaś ewolucja jest czymś innym, to czym właściwie jest i jakim celom służy?
59. Czy dobór naturalny naturalnie dobrał sam siebie?
60. Załóżmy, że pewien organizm jest w stanie spełniać swą funkcję wyłącznie w następstwie pełnej współpracy trzech jego części. Jeśli współpracują tylko dwie części, to wydajność działania rzeczonego organizmu nie będzie proporcjonalnie obniżona, lecz w ogóle nie dojdzie do jakiegokolwiek działania. Zgodnie z ewolucją widzianą przez pryzmat dogmatycznego naturalizmu rzeczony organizm pierwotnie posiadał jedną część, zaś kolejne wykształcały się stopniowo celem podniesienia wydajności jego działania. Takie pojmowanie procesu ewolucyjnego jest jednak niemożliwe w świetle naszego założenia, iż działanie rzeczonego organizmu zachodzi jedynie w następstwie pełnej współpracy trzech jego części. Albo więc ów organizm posiadał trzy współpracujące części już w formie pierwotnej, nie powstałej w wyniku ewolucji, albo błędne jest postrzeganie procesów ewolucyjnych przez pryzmat dogmatycznego naturalizmu.
61. Jeśli z orzeczeń dotyczących faktów nie można wyprowadzić orzeczeń dotyczących wartości, a więc z orzeczeń dotyczących tego, co jest, nie można wyprowadzić orzeczeń dotyczących tego, jak być powinno, to czy nauki przyrodnicze, opisujące i badające rozmaite elementy tego, co jest, są w stanie opisywać i badać wartości? Jeśli zaś z orzeczeń dotyczących faktów można wyprowadzić orzeczenia dotyczące tego, jak być powinno, to czy nauki przyrodnicze, zwłaszcza uprawiane redukcyjnie, są w stanie tego dokonać?
62. Istnieje głęboka, być może nieprzekraczalna trudność w postrzeganiu nas samych – istot ludzkich – zarówno jako części obiektywnego, naukowego obrazu wszechświata, podległego prawom przyczynowym, jak i jako indywidualnych, niezależnych podmiotów procesów myślowych i decyzyjnych, uczestniczących w związkach międzyosobowych oraz zdolnych do wyrażania stosunków moralnych. Być może te dwa sposoby postrzegania są na wielu poziomach komplementarne, ale nie jest nierozsądnym przyjąć, iż są to obrazy dwóch zasadniczo odrębnych wymiarów rzeczywistości.
63. Czy moralność ma prawo być zmienną? Jeśli tak, to czy te jej elementy, które uległy zmianie i już nie obowiązują, były rzeczywiście elementami moralności? Czy moralność nieobowiązująca jest prawdziwą moralnością, czy jedynie jej fałszywym pozorem?
64. Moralność, według definicji, to zbiór zasad określających co jest dobre, a co złe. Moralność, z definicji, dopasowuje więc zwyczaje epoki do siebie, nie zaś vice versa. Jeśli to moralność ma dopasować się do zwyczajów epoki, to czy jest ona prawdziwą moralnością, czy jedynie kulturowym fetyszem, wydumanym środkiem sankcjonowania obyczajowej dowolności?
65. Jeśli moralność to zbiór zasad określających co jest dobre, a co złe, zbiór – co istotne – ponadczasowy, wówczas moralność nie podlega ewolucji, choć ewolucji może podlegać głębia i zakres jej rozumienia oraz respektowania przez racjonalne istoty.
66. Istnieje pogląd, zgodnie z którym niezależnie od tego, ile cech przypisze się danej rzeczy, kwestią otwartą pozostanie to, czy jest to rzecz dobra. Innymi słowy, zgodnie z powyższym poglądem dobro jest cechą niedefiniowalną i nieredukowalną, niemożliwą do ujęcia nawet w najbardziej drobiazgowej analizie pojęciowej. Nie jest nieprawdopodobnym, iż tak samo ma się sprawa w przypadku jakości duchowych.
67. Przypomnijmy sobie ontologiczny argument na rzecz istnienia Istoty Najwyższej. Istota Najwyższa to, z definicji, istota taka, że nie można wyobrazić sobie istoty odeń większej. Musi to być więc istota w pełni doskonała. Jeśli jednak istnieje ona wyłącznie w naszej wyobraźni, nie zaś w rzeczywistości, to z pewnością jej doskonałość nie jest pełna – wytwory naszej wyobraźni nie są wszak doskonałe. Istota w pełni doskonała – Istota Najwyższa – musi zatem istnieć również w rzeczywistości.
68. Przypomnijmy sobie też typowy zarzut wysuwany pod adresem powyższego argumentu: „istnienie w rzeczywistości” nie wydaje się być atrybutem doskonałości. Można by wszakże poprosić dwóch informatyków, by niezależnie od siebie sporządzili listy cech doskonałego ich zdaniem programu komputerowego. Jeśli ich opinie całkowicie by się pokryły, z tym wyjątkiem, iż drugi z informatyków dodałby „ten program musi istnieć w rzeczywistości”, to można by wątpić, że jest to w tym kontekście naprawdę istotna dana, czyniąca jego propozycję atrakcyjniejszą niż propozycja pierwszego informatyka. Analogicznie, gdyby sporządzić listę cech doskonałego naukowca, mając do dyspozycji wyłącznie naukowca, który co prawda paru z tych cech nie posiada, ale istnieje w rzeczywistości, nie zaś w naszej wyobraźni, to można by wątpić o stosowności stwierdzenia, iż naukowiec, którego mamy do dyspozycji, jest doskonalszy od doskonałego naukowca z naszych wyobrażeń przynajmniej o tyle, o ile rzeczywiście istnieje.
69. Oczywistą – prawdopodobnie nie jedyną możliwą – odpowiedzią na powyższy zarzut jest zwrócenie uwagi na różnicę między „istnieniem po prostu” a „istnieniem koniecznym”. To, czy doskonały naukowiec istnieje w rzeczywistości, czy też nie, nie wpływa na „naukową doskonałość”, jaką pojęcie doskonałego naukowca w sobie zawiera. Doskonały naukowiec może być z powodzeniem wskazany jako wzorzec, do pełnego naśladowania którego winni dążyć wszyscy naukowcy, nawet jeśli żadnemu dotychczas się to nie udało, a może i nigdy się nie uda. Inaczej jest z Istotą Najwyższą – jej istnienie nie może być kwestią przygodną czy warunkową; Istota Najwyższa musi istnieć koniecznie, gdyż tego wymaga spójność jej pojęcia; tego wymagają inne atrybuty, które pojęcie Istoty Najwyższej musi zawierać, atrybuty takie jak wieczność i wszechobecność . Istnienie konieczne jest zatem niezbędnym elementem pojęcia Istoty Najwyższej, co nie ma miejsca w przypadku pojęć doskonałego naukowca i doskonałego programu komputerowego.
70. Możliwy zarzut w odpowiedzi na powyższą uwagę: żadne twierdzenie dotyczące istnienia nie jest konieczne. Nie można mówić o istnieniu koniecznym jakiegokolwiek bytu, gdyż w przypadku każdego bytu istniejącego można sobie wyobrazić taki świat, który nie będzie rzeczonego bytu zawierał; tyczy się to również Istoty Najwyższej, gdyż zasadniczo można sobie wyobrazić świat, w którym – i poza którym – ona nie istnieje.
71. Proponowana odpowiedź: to nieprawda, że żadne twierdzenie dotyczące istnienia nie jest konieczne. Powróćmy na chwilę do uwagi 18, zawierającej argument na rzecz niemożności istnienia „niczego”. Rekapitulując: „nic” nie może istnieć, gdyż wówczas posiadałoby atrybut istnienia, a „nic” nie może posiadać jakichkolwiek atrybutów. Twierdząc jednak, iż „nic” nie może posiadać jakichkolwiek atrybutów, przypisujemy mu atrybut niemożności posiadania jakichkolwiek atrybutów, a tego zrobić nie możemy bez popadania w sprzeczność. Wniosek: pojęcie autentycznej – jakkolwiek należałoby tutaj rozumieć autentyczność – „nicości” wymyka się logice, więc prawdopodobnym staje się, że „nic” istnieć nie może. Wobec tego istnieć może tylko „coś”. Innymi słowy, „coś” musi istnieć koniecznie; istnieje zatem przynajmniej jedno konieczne twierdzenie dotyczące istnienia.
72. Dociekania zawarte w pięciu powyższych punktach zwięźle przedstawiają pewną część zaplecza logicznego, jakim dysponuje ontologiczny argument na rzecz istnienia Istoty Najwyższej. Należy sobie jednak zadać pytanie, czy akceptacja powyższej ontologii bytu koniecznego wystarcza, by zrodzić w człowieku żywe doświadczenie duchowego wymiaru rzeczywistości.
73. Relatywizm moralny nie jest zgodny z przekonaniem, iż Istota Najwyższa stanowi obiektywne i uniwersalne źródło wiedzy dotyczącej tego, co jest dobre, a co złe.
74. Relatywizm moralny trzeba rozumieć w sposób zasadniczy, to jest jako pogląd, iż w pewnych okolicznościach każda wartość może być traktowana jako równie dobra lub równie zła jak dowolna inna wartość w innych okolicznościach. Nie jest to więc pogląd, iż okoliczności wpływają na wybory moralne – okoliczności w znacznym stopniu budują sytuacje moralne, a zatem w tym sensie istnieje oczywista relacja między danym wyborem moralnym a okolicznościami, w jakich został podjęty. Zamiast tego relatywizm moralny postuluje, że to okoliczności w pełni budują stosunek do wartości lub też buduje je podmiot moralny skonfrontowany z danymi okolicznościami.
75. Relatywizm moralny przyjęło się przeciwstawiać absolutyzmowi moralnemu.
76. Relatywizm moralny może być wyłącznie relatywizmem absolutnym albo relatywizmem relatywnym.
77. Jeśli relatywizm moralny jest relatywizmem absolutnym, oznacza to, że jest on absolutyzmem, u podstaw którego leży uniwersalna i bezdyskusyjna (absolutna) zasada, głosząca iż w pewnych okolicznościach każda wartość może być traktowana jako równie dobra lub równie zła jak dowolna inna wartość w innych okolicznościach.
78. Jeśli relatywizm moralny jest relatywizmem relatywnym, oznacza to, iż jest on poglądem zasadniczo bezsilnym, możliwym do wyznawania jedynie w specyficznych okolicznościach i nie mającym wpływu na cokolwiek, co zachodzi w dowolnych innych okolicznościach. Jest to zatem relatywizm, który podważa sam siebie i w żaden sposób nie może się obronić przed byciem odrzuconym na rzecz absolutyzmu albo wręcz byciem utożsamionym z absolutyzmem, jeśli tylko spojrzeć na niego z innego punktu widzenia niż ten, który ów relatywizm zakłada.
79. Relatywizm absolutny jest zatem jawnym absolutyzmem, zaś relatywizm relatywny albo poglądem bezsilnym i nieprzydatnym, albo zakamuflowanym absolutyzmem. Wniosek: relatywizm moralny nie może zaistnieć.
80. W wyborze między absolutyzmem a relatywizmem moralnym racjonalne jest więc jawne i wyraźne opowiedzenie się po stronie absolutyzmu. Nie jest przy tym nierozsądnym, by – celem uniknięcia zwodniczych i niesłusznych konotacji z brutalnym przymusem oraz przytłaczającą koniecznością – stanowisko owo określać nie jako absolutyzm, lecz jako obiektywizm lub uniwersalizm moralny.
81. Prawdziwość obiektywizmu moralnego nie wyklucza możliwości istnienia wśród pewnej – a nawet przeważającej – części ludzkości błędnych przekonań dotyczących tego, co jest obiektywnie dobre, a co obiektywnie złe.
82. Jeśli niepokojącym może się komuś wydawać „dziwny” status ontologiczny obiektywnych faktów moralnych, jako niepodobnych do faktów jakiegokolwiek innego rodzaju i całkowicie oderwanych od świata cech naturalnych, wówczas należy zwrócić uwagę na to, że fundamentem faktów moralnych są właśnie pewne wzorce sytuacji zachodzących w świecie naturalnym. Przykładowo, pewna osoba może dojść do uzasadnionego przekonania – abstrahując od tego, czy jest to przekonanie prawdziwe – że obiektywnie słuszne jest między innymi to, co sprzyja rozkwitowi dowolnego świadomego istnienia, zakładając, iż nie pociąga za sobą krzywdy jakiegokolwiek innego świadomego istnienia. Przykład ten ilustruje, że nie istnieje żadna zasadnicza przeszkoda wobec ugruntowania faktów moralnych w świecie naturalnym.
83. Byty posiadające na osi ewolucyjnej pierwszeństwo chronologiczne wcale nie muszą posiadać nań również pierwszeństwa ontologicznego. Zakładając, iż byty, których powstanie wieńczy procesy ewolucyjne są dalece doskonalsze niż byty, których powstanie owe procesy rozpoczyna, końcowy wniosek zdaje się być dokładnie odwrotny.
84. Materializm i dogmatyczny naturalizm nie są teoriami naukowymi, lecz pozanaukowymi, arbitralnymi przekonaniami na temat charakteru rzeczywistości.
85. Przyjęcie dogmatu nie mogłoby być czymś z zasady złym, gdyż wówczas samą słuszność odrzucenia wszelkich dogmatów należałoby przyjąć na sposób dogmatyczny. Choć więc przyjęcie pewnych dogmatów wydaje się niezbędne, wśród nich znajduje się również i ten, który głosi, iż dogmatyzm w nauce równa się jej śmierci.
86. Można dowieść, iż teorie naukowe są niesprzeczne z materializmem i dogmatycznym naturalizmem; nie sposób jednak dowieść, że materializm bądź dogmatyczny naturalizm są implikacjami lub koniecznymi fundamentami tychże teorii.
87. Jeśli założyć, że nie sposób udowodnić twierdzenia negatywnego, to aktywna promocja postawy negatywnej jest nieracjonalnym zbytkiem. Jeśli nie wierzę w możliwość stworzenia świadomej maszyny i wiem, iż mojej wiary nie sposób udowodnić, to aktywna promocja owej wiary generuje wyłącznie niepotrzebny szum.
88. Jeśli założyć, że nie sposób udowodnić pewnych twierdzeń pozytywnych, to aktywna promocja postawy pozytywnej może postulować pewne poglądy niedowodliwe, choć prawdopodobne; najczęściej jednak sugerować będzie zupełnie inne drogi afirmacji, gdyż nie ma żadnego powodu, by uznać, iż takie drogi nie istnieją lub – zakładając, iż istnieją – by wartościować je względem dróg dowodu i prawdopodobieństwa.
89. Zamysł w sposób konieczny posiada kierunek. Chaos w sposób konieczny kierunku nie posiada.
90. Brak posiadania kierunku należałoby opisać precyzyjniej jako brak posiadania „właściwego” bądź „rozstrzygającego” kierunku. Działanie chaotyczne może być wielokierunkowe, jednak żaden z owych wielu kierunków nie jest „rozstrzygającym”, wobec czego wynik działania chaotycznego jest przypadkowy i bezcelowy.
91. To, iż zamysł w sposób konieczny posiada kierunek nie zakłada, że kierunek ów nie zmieni się w trakcie działania pobudzonego danym zamysłem i w efekcie rzeczone działanie nie osiągnie swego pierwotnego celu. Zmiana kierunku w trakcie działania może wyniknąć zarówno z woli działającego – zazwyczaj, choć nie zawsze, autora zamysłu – jak i wskutek czynników zewnętrznych – przewidzianych bądź nieprzewidzianych w zamyśle.
92. Analogicznie, czynniki zewnętrzne są w stanie nadać pewien kierunek działaniu pierwotnie chaotycznemu, doprowadzając tym samym do skutku, który może być czyimś celem. Nie oznacza to w żadnym razie, iż w tego rodzaju sytuacjach porządek rodzi się z chaosu; oznacza to jedynie, że chaos zostaje „uładzony” czy też zlikwidowany w wyniku kontaktu z pewnym większym porządkiem.
93. Porządek nie może zrodzić się z chaosu. Jeśli dzieje się inaczej, to nie mamy do czynienia z prawdziwym chaosem, lecz jedynie z pozorem chaosu.
94. Analogicznie, chaos nie może zrodzić się z porządku. Jeśli dzieje się inaczej, to nie mamy do czynienia z prawdziwym porządkiem, lecz jedynie z pozorem porządku.
95. Chaotyczny nie oznacza losowy. Prawa natury są niezmienne i powtarzalne, a więc podległe pewnemu porządkowi. Jeśli pojawia się w nich losowość, to i ją należy traktować jako generowaną w sposób niezmienny i powtarzalny, a więc jako podległą temu samemu porządkowi. To zatem, czy w pewnych prawach natury pojawia się chaotyczność, jest kwestią niezależną od tego, czy pojawia się w nich losowość.
96. Chaotyczny nie wydaje się też oznaczać niezdeterminowany. Ludzka wola jest niezdeterminowana, lecz mimo to nie musi działać w sposób chaotyczny.
97. Między prawdziwym chaosem a prawdziwym porządkiem istnieje nieskończoność stanów pośrednich, mogących przechodzić jedne w drugie. W zakresie owych stanów zawiera się ludzkie życie i prawdopodobnie znaczna część mechanizmów wszechświata. Niewykluczone, że prawdziwy chaos i prawdziwy porządek to stany zupełnie nam nieznane, a może i zupełnie dla nas niewyobrażalne.
98. Życie w rzeczywistości pozbawionej zasadniczego „sensu” i „znaczenia” nie może, jako zjawisko przypadkowe, być autoteliczne. Jeśli jednak uznać je za heteroteliczne, a więc mające cel na przykład w pomocy innym, wówczas warto zastanowić się, w jakim stopniu tak określony cel musi być zanieczyszczony zasadniczym chaosem i bezsensem, podszywającymi rzeczywistość u jej podstaw.
99. Nie jest bezzasadnym przypuszczać, że równowartościowe są partykularne sensy wyrosłe na gruncie fundamentalnego bezsensu i partykularne bezsensy wyrosłe na gruncie fundamentalnego sensu.
100. Uznanie zasadniczego sensu porządkuje i wzmacnia cele. Uznanie zasadniczego znaczenia porządkuje i wzmacnia zamysły.
10-19 sierpnia 2006
Monday, May 2, 2011
Post victoriam?
If one genuinely and sincerely considers oneself to be on the good side, one should never cheer at one's perceived enemy's demise. Why? Because it betrays a lack of understanding of the perceived enemy's motives. If such an understanding were in place, one would probably pity the other side for its misguided and baneful beliefs, or at least remain composed, lest one become like the other side - rejoicing in destruction and encouraging revenge. And if such an understanding is absent, one can only treat the symptoms while worsening the disease. And finally, one can never be sure which side did it really originate on.
Subscribe to:
Posts (Atom)
